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外丹如何轉化成內丹?

文化 中醫 煉丹 八仙 張果老

該圖片由Mylene2401Pixabay上發布

張果老倒騎驢,是大家都知道的故事。他是八仙之一。但是個真人,本名張果,由於年紀大,所以人們稱他為張果老。
其故事最早出現在《明皇雜錄》,生平又見於《大唐新語》卷十,《新唐書.張果傳》基本取材於此。大約生活在七世紀至八世紀中期,著有《神仙得道靈藥經》《丹砂訣》《玉洞大神丹砂真要訣》等,是個有學問的道士。
而且他生存的年代,剛好是在道教外丹學發展出內丹的關鍵,他在其中也頗有貢獻。

道教史上對於煉製丹藥以成仙的理論,分成兩個系統:一是採金石草木燒煉,利用物質的化學變化,製成丹藥;另一種,則主張以自己身體為鼎爐,身體內部的氣血等物為燒煉的材料,修煉以結丹,成丹以後便可不死成神。前者稱為「外丹」,後者稱為「內丹」。
內丹這個詞以及整套修煉的觀念,顯然比較迂曲,它為什麼會被提出來、什麼時候出現、又如何被大家接受的呢?
研究道教史的人通常推其語源上至天臺宗的三祖慧思。慧思〈立願誓文〉曽說要「借外丹力修內丹,欲安眾生先自安」,這是「內丹」一詞正式見於文字的紀錄。
但是這個內丹一詞,與道教後來所說:利用身體內部的成分與力量自行結丹,不假外力,並藉此以批判外丹之觀念,實不相符。故推源於此,殊不怡當。
另外又有些人從文獻記載,例如《羅浮山志》說自隋朝道士蘇元朗后,「道徒始知內丹矣」,推內丹之源,起於此。
但這種後起的方志數據,怎能用來做證據?引錄這部方志時,是在清代;方志所記,也有太多唐末以後的觀念。例如說蘇元朗曽作《龍虎金液還丹通元論》,歸神丹於心煉,「性命雙修,內外一源」。這絕對不是唐朝人說的話。謂內丹之說始於此,頗嫌憒憒。
另有些人則認為內丹之說縱或起於隋,亦未發展流行。從史實上看,內丹應是在唐朝人熱衷修製丹藥,但其服食卻大量失敗的經驗中得到反省,才能發展出來的。由於體內結丹說確實遲至晚唐五代方才大興,符合外丹失敗轉向說,因此這個論斷已是最通行的看法。
但也有些人認為從外丹至內丹的轉變,不能完全歸因於外丹之失敗,例如Robinet Isabelle〈道教內丹術的起源和中國思想〉〈上清道教的心象和忘形的飛翔〉、阪出祥伸〈隋唐時代之服丹、內視和內丹〉等,就認為早期道教養生術,亦應納入考慮。因為內丹的重點之一,即是洞察冥想,而內在冥思之術,早見於上清道及各種養生法中。
換言之,因外丹吃了無效,甚或中毒發病,導致修煉者轉向發展而形成內丹學,只是內丹學出現的外緣因素;其術語、觀念、理論,則是從早期之內煉養生思想發展來的。
我也傾向這種看法。
因為煉丹失敗,只能解釋外丹因此而衰微,並不能說明內丹即因此而興,更無法解釋內丹理論內部之構造(何況唐代以後爐火燒煉之術也沒有衰,傳承依然不絕,只不過不再是唯一的典範而已)。內丹這個觀念及理論,確實是由漢魏以來各種道教養生術發展來的。
但是,漢魏南北朝有此類養生術卻並未發展出內丹之說,要到了唐朝才得以發展,又是什麼緣故?這就需要思想史性質的解釋了。
而且,內丹這個詞及其觀念,在唐代雖然仍不穩定,但是到《通志.藝文略》時已明確地以「內丹」為一個分類的名目,著錄了四十部書,四十七卷。這些書,全都是唐宋間的作品。傳統的養生術法,則放在「存思」「導引」「吐納」「胎息」部分。可見在宋朝人看來,內丹與漢魏南北朝流行之養生術法仍是不同的。
因此,我們固然可以從內丹學的術語、觀念、理論上,找到許多它與早期內煉思想的淵源,但依然必須明白它們是不一樣的東西。也就是說,內丹學既是六朝內煉學之發展,又是轉變。

燒鉛汞以成金丹,是漢魏南北朝道教最重要的活動,也是道教信仰的核心。
入唐以後,此一風氣並未消退,從唐太宗到僖宗,幾乎每個皇帝都在煉丹。趙翼《廿二史割記》所考,唐朝帝王服丹致死者即有六人之多。王公大臣死於此道者當然更是難以計數,白居易詩諷刺「退之服硫璜,一病迄不癒」者,蓋比比焉。既然死者接踵,為何仍有人執迷不悟,勇於以身試丹呢?這就是信仰,就是一個時代「意見氣候」的問題了。
唐代就是籠罩在這種氣氛底下的時代。
李白即曾煉大還丹,孫思邈也有《太清丹經要訣》,其中收錄了「神仙大丹異名三十四種」「神仙出世大丹異名十三種」「非世所用諾丹等名有二十種」。其餘唐人所傳丹經,如《張真人金石靈砂論》《上洞心丹經訣》《太丹鉛汞論》《大還丹金虎白龍論》《玉洞大神丹砂真要訣》《石藥爾雅》等,講燒煉也各有門法。
他們不會認為不可能燒煉出仙丹,只會說其他人的燒煉方法是錯的,照那種方法煉丹,一定會吃死人。所以失敗的例子越多,越能證明唯有他的辦法才能製出真丹。
像開元年間張隱居所撰《張真人金石靈砂論》就反對丹砂,主張用黃金,說:「光明砂、紫砂,昔賢服之者甚眾,而求度世長生者未之有也」,「竊見世人以此二砂服餌,以為七返靈丹,服之無不夭橫者也」。
別人則又反對他這種講法,據《真元妙道要略》載,當時丹士有用朱砂、鉛、汞、銀,取「抽台水銀」號天生芽,服之而死者。有用硫磺炒水銀為靈砂,服而頭破背裂者。有以密陀僧、鉛黃花號黃芽者。有炒黑鉛為「水鉛」,服而勞疾者。有燒桑木淋煎取灰霜,號為秋石者。有燒金標草及糞灰,取霜,號為鉛汞者。有用胞衣號「河車」「紫房」者。有燒砂錫錢取鉛珠,號為丹中真鉛者。有以銀雞子養朱砂及汞,伏火礬為「張果老龍虎丹」者……
為了強調只有他們的方法才是真正有效之法,他們便又強調「師傳口授」的重要性,以自神其術,並保障在各種燒煉之術的競爭中不會喪失了優勢。
可見自漢魏南北朝以迄隋唐,燒丹術不斷失敗之歷史,不唯未使煉丹術式微,反而使它更為蓬勃了。煉丹之法門,在不斷失敗中,也不斷汲取教訓,損益精進。以至於燒煉之學,至隋唐才真正達到高峰,術法之繁,實非葛洪那個時代所能比。
但是,這些燒煉之術不論如何精進,均只限於「術」的層次,理論上並無進展。唐初,道教在義理方面,既已從重新消化老子莊子和吸收佛教理論兩個方面打開了新的格局,在思想上就不會再滿意於這種形態。故省思六朝以來道教另一種思想脈絡:氣論,並予以深化,便成為一個充滿新的可能性的方向。

日人福永光司對隋唐思想史曾做了個有趣的描述:說六朝以隋迄唐,佛教義理著重在說明真如世界之理,這個理固然是空理,但佛徒論理不論氣,卻是一基本特點。像華嚴宗所鋪陳的「理法界」或「理事無礙」境,推宇宙究極之原理在其真性空寂之理,而不是道家所說的氣,甚為明顯。宗密《原人論》即曾批判儒道二教「道法自然而生元氣,元氣生天地,天地生萬物」之說謂:「天地之氣本無知,人禀無知之氣,安得類然起有知?草木亦皆稟氣,何以無知?」因此,六朝至隋唐佛道之對立,他認為可視為佛教對「道以氣為宗」的批評,是一種「理」與「氣」的對立。
但是,他又發現佛教在理論層面反對講氣,在實踐層面卻頗受道教胎息服氣、吐故納新等氣術之影響,例如《雲笈七籤》卷五九便收有《達摩大師住世留形內真妙用訣》《曇鸞法師服氣法》等書,教人「息氣常在氣海,氣海即元氣根本」。是在坐禪時,以此加強僧人之數息觀。
由此,他更發現佛教還吸收了與道教服氣論相關之醫學。如《金光明經》雖在北涼時即有漢譯,但初唐義淨的新譯本《金光明最勝王經》中卻有不少與道教調氣治病說相同的文字。而唐代,又正是一個以氣論醫學最重要的時代。因此他提醒我們應從氣的角度去看佛道交涉史。
他這個講法點出了一個思想史的重點:氣論在唐代思想史上的重要性。且歷來講思想史,偏重於說明思想家的理論構造,忽略了氣論不僅見於理論層面,也實際影響到人的精神修持及形體調養活動。福永光司此說,恰好可以教人重新注意這其間的問題。
是的,環繞著隋唐道教醫學、養生學的,氣的觀念仍是不可忽視的。
隋大業年間,太醫博士巢元方《諸病源候論》五十卷,論各種疾病的症候,一般認為是我國病因病徵學最重要的著作,因為它並未收載任何治病的方藥。
但此書其實不僅只是論症候,它也有療法,其療法即是補養宣導,尤其是行氣法和導引法,近四百法。
如「龍行氣,叩頭下視,不息十二通。愈風疥惡瘡,熱不能入」「蛇行氣,曲卧以正身,復起踞。閉目隨氣所在,不息,少食以通腸,服氣為食,以舐為漿」「冥心,從頭上引氣,想以達足之十趾及足掌心……」,凡此種種,俱見行氣、服氣、引氣,在隋代乃是官方正式療病之法。
其後醫道之最著者為孫思邈,其《攝生真錄》《真氣銘》《保生銘》《存神鍊氣銘》《氣訣》《攝養枕中方》等,清楚地說明了孫真人的養生治病學,與陶弘景《養性延命錄》有直接之關聯,除服氣療病、導引按摩之外,更講胎息定觀以求長生久視。
孫思邈之道派歸屬,目前尚不甚明瞭,但由其說服氣的部分看,當與上清道頗有關係。
上清道也是唐朝勢力最大的道派。隋唐之際,道士王遠知,曾師事陶弘景,隋場帝唐太宗都很崇奉他。其門徒最著者為潘師正,潘氏弟子之著名者,則有吳筠與司馬承禎。二人年輩略晚於孫思邈。司馬承禎著有《天隱子養生書》《坐忘論》等,吳筠著有《形神可固論》《玄綱論》 《南統大君內丹九章經》。
在司馬承禎已卒,而吳筠仍活躍之際,王冰(道號啟玄子)重新整理了《內經素問》,並補了〈天元紀論〉〈五運行論〉〈六微旨論〉〈氣交變論〉〈五常政論〉〈六元正紀論〉〈至真要論〉七篇,以六氣應五行為說;又對其書做了詳細的注解,以〈四氣調神論〉〈生氣通天論〉〈陰陽應象論〉等為首,而以論經脈及針法者列於後,改造了《內經素問》的理論性質,在醫學史上影響尤其深遠。
假若我們把唐朝初年成玄英、王玄覽等人吸收佛教義理並深化對老莊的詮釋,視為道教在隋唐問一種發展特徵,則我們也可以說自隋至唐代中葉,以氣為主的煉養理論,乃是道教發展的另一個脈絡。
佛教天臺宗之禪法亦是如此。
智者大師著有《修習止觀坐禪法要》《六妙法門》《摩河止觀》等。六妙法門,謂「佛有六經意,謂數息、相隨、止、觀、還、淨」,次第相生六妙門,每一法門都有具體修習之方法。而其內容,重在調息。
《修習止觀坐禪法要》說調息一事即含三法:「一者下著安心,二者寬放身體,三者想氣遍毛孔出人通同無障。若細其心,令息微微然、息調則眾患不生、其心易定,是行者初入定時調息方法」。為配合調身,亦應寬放身體,它也採用了許多呼吸配合導引的方法,「作七八反,如似按摩法」。
天臺止觀法門之精義當然不止如此,但由以上的敘述來看,它與胎息導引之間實有極密切之關聯。原本安般守意之法,「禪心寄託於呼吸,與中國方士習吐納者相似」,但禪修所重,畢竟在於守意,而非調息,智者之說,則顯然吸收了道家的養生學。
其次,謂「息調則眾患不生」,並在《修習止觀坐禪法要》中立專節討論如何調息治病,均與道教論服氣行氣治病相似。
其修止法,實即守一:「臍下一寸名優陀那,此云丹田,若能止心守此不散,經久即多有所治」;其修觀法,首敘六字氣訣:「心配屬呵腎屬吹,脾呼肺呬聖皆知,肝臟熱來噓字至,二焦室處但言嘻」,以這呵、吹、呼、呬、噓、嘻六字治病,也是漢魏以來之常法。
修觀法又說了十二種調息法,謂「此十二種息皆從觀想心生,今略明十二息對治之相:上息治沉重,下息治虛懸,滿息治枯療、焦息治腫滿……」把息和觀想結合起來說。
凡此,俱可見智者大師止觀調息論結合了不少道家之說,但也因此而開唐人氣論不少門徑。
例如孫思邈《存神鍊氣銘》提出一種新的胎息定觀,純從道教的傳統看,是看不出淵源的。司馬承被以「信、閑、慧、定、神」描述漸門五次第,亦必有取於佛家戒定意之說。足證智者所論,乃關鍵時代之關鍵作品,對孫思邈等人必有所啟發。

歷來論思想史道教史者,都說「內丹」一詞是相對於燒采鉛汞等藥物燒煉丹藥的「外丹」而說,其實都是知其一不知其二。
內丹這個詞語和觀念,與唐代這種服氣論的發展有密切的關係,從服氣到區分內氣外氣,到將內氣稱為元氣,再到以服元神為胎息,才形成內丹之說。
故張果《太上九要心印妙經》論內外丹,根本不從鉛汞金石藥物說,只從氣說內外丹:「其內丹不得,其外丹則不成。其外丹不得,則內丹無主。內丹者,真一之氣,外丹者,五穀之氣。以氣接氣,以精補精,補接之功不離陰陽二氣」。
又說:「一氣者,胎息也。胎乃藏神之府,息乃胎化,元因息生,息因神為胎」。
張果為吳筠、司馬承楨同時人,其思路亦相彷彿,適可以相互比觀。
但張果《太上九要心妙真經》另有與司馬承禎、吳筠等人明顯不同之處,那就是他論「火候」「鼎爐」「日雲月魄」「一斤十六兩」「周天三百六十四爻」「坎卦進汞一兩,離卦進鉛一兩」「八卦朝元」的部分。如此論氣、論煉養,顯然另有淵源,那就是他由《周易參同契》得來的靈感。
唐代道士論易者原本就不少,但均未將易學與服氣、煉丹等說相結合。結合易學以說存養煉氣,並標舉《周易參同契》,則大約在高宗玄宗時。
這時最重要的人物是劉知古。他曾上奏,謂神仙大藥無出《參同契》者。
同樣地,張果論「九還一氣」「七返還丹」,也是本諸《參同契》所說的:「九還七返,八歸六居」。這是丹字的新解,張果《太上九要心印妙經》就說:「一心歸命謂之還,五氣不散謂之丹」。
故相對於金石之丹藥而言,此可稱為氣丹。要成就這種丹,必須有個收攝心神的工夫,使心還歸,與氣相合,故又名還丹。唐人所著丹經,具有類似觀點者,也大多只稱此為還丹,如《大還丹契秘圖》《大還丹金虎白龍論》《還金術》,都是如此。
從原理上說,收攝心神,乃是孫思邈、司馬承禎以來,修道者便一致強調的原則與方向。可是如何落實這項原則,其收視返聽的工夫,卻人言言殊。司馬承禎、吳筠乞靈於老莊學的傳統、孫思邈有取於佛家,張果、劉知古便從《周易參同契》找到門徑。

《周易參同契》,乃是「假借爻象,以論作丹之意」,而其所說之丹,則是金石製煉而成的所謂外丹。故大力批判內臟腑、存思內景、食氣吐納、導引運動、立壇祭祀等術法,並說:「還丹可入口」「服食三載,輕舉遠遊」。可見他所說的,乃是可以服食之丹藥。所以它所說的鼎器,是指燒煉用的器具,直徑一尺五寸,厚一寸一分,三隻腳。其中放置鉛汞等藥物,用火燒煉。以待鉛汞化合變化,氧化還原,「赫然成還丹」。
其過程,則借用《易經》的卦爻來形容,例如根據月亮晦望弦朔之運行規律,結合納甲卦象陰陽之消長,把一月二十日分成六節,每五日一節,每一節分屬一卦,然後就用卦來說明火候的進退。進火指加溫、退火指冷卻。又用十二消息卦來配合十二月、十二月干支、十二時辰、十二音律,談煉丹時火候之迴圈。
另外,也採用五行的觀念,將鉛汞比喻為金木、龍虎,以五行生克的道理來描述煉丹的過程。以火燒金、金生水、水滋木,而俱歸於土為其總原理,所以說:「五行錯王,相據以生,火性銷金,金伐木榮,三五與一」。
《參同契》自漢代以後,一直默默無聞,論者甚罕。劉知古和張果老等人重新將之表彰出來,遂使後來凡言內丹者都祖述此書,被推崇為「萬古丹經王」。
但是,劉知古和張果老等人幾乎吸收了整個《周易參同契》對煉丹過程及火候進退的描述架構,用以作為其修煉之工夫論內容,卻在方向上有了個大逆轉,將論鉛汞爐火者,轉為論氣。
而劉知古其實還不是真正的內丹。因為他講的陰陽之氣並不是身體內部的氣,而是外在的日月之氣。所以說:「還丹者何以度世耶?其食乎日月之精華者也」「吾之所論丹者,龍虎也。流珠為青龍,青龍者日也。黃芽為白虎,白虎者月也。故日月之精氣者,有變化之理,餌之者亦可以變化矣」。
這其實乃是古服氣論的一種發展。六朝以來,服日月光芒法、食日月精法均已甚為普遍,但實踐法門都講得很簡單,不過吞咽而已。劉知古此處援用《參同契》,「論火候、定生成、莫不循卦於鍾律」,故生面別開。
張果老則比劉知古更進一步,他也以氣說丹,但不只是外氣,更有內氣。所以他也講日月,但所指為日魂月魄:「日屬陽魂,月屬陰魄。日中有雞、西方金、肺之象,屬陰,乃日魂藏月魄,魄滿於魂,故日以清。月中有兔,東方木,肝之象,肝屬陽魂。……魂魄者,乃人之鉛汞也」。這是他與劉知古迥異之處。
魂魄、鉛汞,都是指身體內部的陰陽兩種性質,這兩種性質除了用魂晩鉛汞來表述外,也可用坎離、心腎、青龍白虎、神氣來指稱,而其原則則在於陰陽調和。
其法與古來行氣法頗為不同,故說:「今時學道之人,使心運氣,亂作萬端,屈體勞形,非自然之道」。他推薦的辦法,則是讓心神專一來調氣,再借氣來定神,號稱「神氣不相離,精神內守」,其實就是守一存神的意思。先以此清神定心,然後神、魂、意、志、魄五行相聚,會於丹田,形成「真火」,以之煉丹。煉丹之法,依經文考之,首先應該是呼吸調息,所以說:「神定則氣定,氣定則精定,三火既定,並會丹西,聚燒金鼎,返煉五行,運於一氣,綿綿一晝一夜,一萬三千五百息。」
那時恰好發生了一件怪事:汾州刺史崔恭幼女少玄有異跡,後傳屍解,留了一首〈守一詩〉。道士們碰上這個好題目,當然紛紛動筆。棲真子王損一為之章句、王屋山樵長孫巨澤為作《玄珠心鏡注》。張果也有〈玄珠歌〉,講如何採日魂月魄而結玄珠。
故守一以得玄珠,應也是張果的想法。內守真火,聚而不散之後,吸外氣、呼內氣,陰陽升降(內氣為陽、外氣為陰),綿綿晝夜,息息無窮,便能成丹。
除此之外,身體內部的鉛汞也要調和燒煉:「每月初一日為首,正子時坎卦進汞一兩,離卦進鉛一十五兩。次日坎卦進汞二兩,離卦進鉛十四兩。至十五日抽添數足。周而復始」「上十五日魂守晩,下十五日魄守魂」。
他講坎離龍虎鉛汞火候,採用了《參同契》的架構,是非常明顯的,但內涵完全不同。著重在神與氣合、內與外合、陰與陽合、心腎相交、坎離互補、性命相守。因此丹分內外,必須相符。氣分內外,必須相接。火分內外,也須相通。

總之,相對於爐火燒煉之術,唐朝已有不少人提出另一種思路,說燒煉之藥並非金石鉛汞,而是氣。
這些氣,或指日月之氣,或指身內之氣,或指五穀之氣,都非金石鉛汞。故古丹經所云之鉛汞或水火均須另做解釋。於是就出現了「真水」「真火」「真鉛」「真汞」的講法。
丹,也一樣,不再指丹砂丹藥,而是指氣。內氣稱內丹、外氣稱外丹;心還於氣,或陰陽兩氣相往還則稱還丹;又或以內外氣為金丹。
這都是新的鉛汞丹藥論。在論述其修煉方法時,他們喜歡借用漢朝魏伯陽《參同契》的火候論來說明抽添進退的方法,示人以徑路。這種做法,重新表彰了《參同契》,卻也改造了它,影響到後來唐末五代乃至宋代大規模的《參同契》新詮釋路向。
其中張果老就是非常有成績的一位。他以心神為性、以氣為命的講法,更開啟了內丹家講「性命雙修」的門庭。唐末五代彭曉、鍾離權、呂洞賓等人的內丹理論,正是順著這樣的路子發展而成的。後人把鍾離權、呂洞賓拉來和張果老一同作為「八仙」的成員,雖然亂了輩分,卻暗示了他們道法相通的緣故,並不是亂湊數的。

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編按:今日農曆七月初八為張果老生日(道教大辭典中張果老生日不一,有七月八日、十一月廿六日,另還有十月初十的說法)。
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分類:藝文

龔鵬程,當代著名學者和思想家。 辦有大學、出版社、雜誌社、書院,並規劃城市建設、主題園區等。講學於世界各地,現為美國龔鵬程基金會主席。已出版論著150餘種,包括《文學與美學》《儒學新思》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等。微信號:龚鹏程大学堂。微博:https://weibo.com/u/1101501605

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