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反對國學的馬一浮

文化 國學 傳統文化 馬一浮
現在稱讚馬一浮的人越來越多,都誇他是「國學大師」。他當然也論國學,可是他究竟是哪一種國學大師呢?
一般學界論民國期間的國學,馬一浮其實常是個被遺忘的名字。舉例言之。桑兵《晚清民國的國學研究》,二○○一年上海古籍出版社。全書十一章,就沒有任何一節討論馬一浮。
此書由「國學研究與西學」開端,謂西學東來,受其鼓蕩,乃有國學。然國學貌若與西學相對,實則深受西學影響,有國際漢學的影子,最終並融入西方建構的近代世界體系。故第二章接著談近代中國學術的地緣與流派,大抵分為粵派、太炎門生、新文化派、北派南派等。
第三章談大學史學課程之設置與學風轉變。第四章談五四新文化運動的國際反響。五章說東方考古學協會。六章論陳寅恪與清華研究院。七章續講陳氏與中國近代史研究。八章說陳垣與國際漢學界。九章考廈門大學國學院風波。十章述胡適與《水經注》一案。十一章總結:「近代學術轉承:從國學到東方學」。
這樣的論述,說明了從當代史學界的眼光看,整個國學運動,不過是一場中國學術模仿西學,進而將自身融入西學之過程。
因此,在它初起時,頗以西人之東方學為典範,待逐漸發展到自認為「科學的東方學之正統在中國」(傅斯年,歷史語言研究所工作旨趣)時,國學運動既已達成使命,「國學」一詞也就可以不必再用了。
由這個脈絡看國學運動,馬一浮自然就不可能被納入視域中。以此為例,旨不在評桑氏書,而是由此突顯馬一浮論國學之特殊。桑兵講得其實不錯,晚清民初論國學者,許多人不僅不反西學,更頗以西化為說。
最早梁啟超即云:「使外學之輸入者果昌,則其間接之影響,必使吾國學別添活氣,吾敢斷言也。但今日欲使外學之真精神普及於祖國,則當轉輸之任者,必邃於國學然後能收其效」(1902.12.14,新民叢報,22號,〈論中國學術思想變遷之大勢〉)。
接著《國粹學報》諸君也在〈略例〉中說:「本報於泰西學術,其有新理特識足以證明中學者,皆從闡發」,1905年八月廿日該報第一年第七期許守微還有一文〈論國粹無阻於歐化〉。
後來新文化運動者更是徑以科學方法整理國故,胡適為北大《國學季刊》所作發刊詞說得十分明白:「我們現在治國學,必須要打破閉關孤立的態度,要存比較的虛心。第一,在方法上,西洋學者研究古學的方法早已影響日本學術界了,而我們還在冥行索途的階段。我們此刻正應該虛心採用他們的科學的方法,補救我們沒有條理系統的習慣。第二,材料上,歐美日本學術界有無數的成績可以供我們參考比較,可以給我們開無數新法門」。
此後,整個學術界評價一位學者的成就,大抵也即以他是否能融合西學,是否有新方法、新材料為斷。
馬一浮卻是完全相反的例子。
他據說精通西學,但實際上瞧不起西學,論國學更深以比附西學為戒。《爾雅台答問》卷一〈答程澤溥一〉即曾云:「足下既嘗師劉宥齋先生,……劉先生之書……好以義理之言比附西洋哲學,似未免賢者之過」。
《復性書院講錄》卷三〈孝經大義〉也批評用科學方法治國學:「天臺家釋經,立五重玄義:一釋名、二辨體、三明宗、四論用、五判教相。華嚴家用十門釋經,謂之懸談;一教起因緣、二藏教所攝、三義理分齊、四教所被機、五教體淺深、六字趣通局、七部類品會、八傳譯感通、九總釋經題、十別解文義。其方法又較天臺為密。儒者說經尚未及此。意當來或可略師其意,不必盡用其法。如此說經,條理易得,豈時人所言『科學整理』所能夢見?」
此語,是承認儒家治經缺乏條理,意見接近胡適。但胡適因而主張取法西方,他卻不以為然,認為可採佛家釋經之法而通變之。
佛教原本也是外來的,但在他的觀念中,儒道釋乃中土之學,與西方現代學術別為兩途,故寧可由佛家處找靈感,也不願向西方科學方法取經。
這樣的態度,還不夠明確嗎?
《爾雅台答問》另有〈答張君〉者,曰:
「來亦欲建立大同文化統系,用科學方法研究儒學,附來《我的儒家觀》及《大同叢書目錄簡表》多種,已經流覽。足下之志則大矣,而其所立體系則未免於揉雜也。
……今時科學哲學之方法,大致由於經驗推想、觀察事相而加以分析,雖其淺深廣狹所就各有短長,其同為比量而知則一。或因苦思力索如鼴鼠之食郊牛,或則影響揣摩如猿狙之求水月。其較勝者,理論組織饒有思致可觀,然力假安排,不由自得。以視中土聖人始條理終條理之事,雖霄壤未足以為喻。
……今曰以科學方法研究儒學,將以建設新文化、組成大同文化之新流系,綜貫世界一切科學,此在足下之理想則可,若謂遂能建設、立求實現、未可若是其易也」。
此文批評以科學方法治國學,亦極痛切。直指張氏「為學方法則誤於多讀今書、少讀古書」,並謂今書所論科學哲學方法實遠不及儒學方法。
但這裡說的儒家之法,跟上文論釋經之法非同一件事。這裡說的是做學問的方法,上文講的是說解經典的方式,性質與層次皆不同。
馬一浮所批評的,主要是經驗論哲學及與之相關的科學方法論,云其由經驗推想、觀察事相而予以分析,或建構體系。但因「類族辨物必資於玄悟,窮神知化乃根於聖證」,又「未有以得之於己」,故均不可靠。
這三點,一是說分析看起來客觀,實仍本於主觀之思力,沒有科學方法論者所宣傳或相信的普遍客觀性。
二是說此類方法缺乏「聖言量」之印證。科學方法論者以此自負自喜,但從儒家佛家的角度看,這恰好就是它具戲論性質之處,故馬一浮批評它都是「力假安排」「或因苦思力索如鼴鼠之食郊牛,或則影響揣摩如猿狙之求水月」。第三點則指這些學問都是外在化的知識與體系,為人太多而為己太少,與自己身心性命之安頓無關。
這一則又談到:「易之『六位時成』,乃表陰陽、剛柔、消息、盈虛之理。……雜物撰德,非其中爻不備,中正不但是位,須以德言,不可以時空為說」「『中無定位』,以今語釋之,此乃詮表純理,不可以數學方法求之」,更皆是具體說明了外在化解釋跟內在化解釋的不同。
一般說來,西方近代哲學有經驗論和理性論之分。前者以培根、洛克、巴克萊、休謨為代表;後者以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲為代表。
前者謂科學知識,尤其是實驗科學,皆由經驗之分析歸納來,固如馬一浮所批評,不僅騖外求索,而且正像理性論者對它的質疑:經驗,特別是感官經驗,乃是個別的、偶然的,具普遍性必然性的科學知識豈能建立在這樣不可靠的基礎上?故其方法與其目的其實是矛盾的。
但理性論把科學知識之基礎推源於人的理性,事實上又必須先預設人有先驗的、與生俱來的、普遍的理性能力。此說,即類似馬一浮所云:「類族辨物必資於玄悟」。但玄悟之思,是否必為普遍的呢?從經驗上看,思辨力理性能力恰好人人不同;先驗之理性法則,又須由後天之思智推測而得,則仍是以智求智的「力假安排」,當亦為馬一浮所不許。
何況,就是理性論,溯求於人本身的理性能力,也不能就說已經返求諸己。因為理性未必能兼攝德性,欲以理性為基礎形成的科學知識,也偏於對世界的解說和利用,並不用在改善人本身的質量,馬一浮論《易》而反對以時空、數學去講卦德卦位,正由此故。
以上為他對哲學與科學方法之總評,以下針對較具體之學說。
同上卷一〈答周君〉云:
「作者於聲韻甚有研究,但中土文字以形為主,非如西洋文字以聲為主,故語根之名不可立也。
形聲字從某聲者,聲亦兼義,義在形不在聲。如拓從石聲、道從首聲,須先識石與首之義,不僅依其聲而已。
今曰文字之本音謂之語根,是以聲為主。六書之形聲字當改為聲形矣。且所從之聲不僅為部首之文,亦多為孳乳之字,必曰語根,亦不專屬文也。
以聲類相通而求其義,本是古法,但聲依形立,不可略形義而專主聲也」。
他批評者,應該是章太炎。
太炎先生的小學工夫,重在聲音,批評從前治文字學者,如王安石、王船山、王闓運等皆「刻削文字,不求聲音,譬瘖聾者之視書」。故他自己「作《文始》以明語原,次《小學答問》以見本字,述《新方言》以一萌俗」,《國故論衡》上卷小學十篇,談的也都是古今音損益說、古音娘日二紐歸泥說、古雙聲說,語言緣起說,成均圖等。為何如此?章氏說:「凡治小學,非專辨章形體,要於推尋故言,得其經脈」,因此創獲所在,獨在聲韻。
但因聲求義,本是清儒小學之特點,章氏這種研治小學的路數,亦是發揚清儒而已,它與西學又有何關係?
其實馬一浮先生說得不錯,章先生的聲韻學之所以度越清儒,在於對西方語言學的參照和借取,語根語基云云,即是顯證。
太炎先生〈語言緣起說〉曰:「語言者,不憑虛而起,呼馬而馬、呼牛而牛,此必非恣意妄稱也。諸言語皆有根。先徵諸有形之物,則可睹矣!何以言雀,謂其音即足也;何以言鵲,謂其音錯錯也……」這是講語根。
語基,則〈轉注假借說〉解釋《說文解字》對轉注的釋義云:「說文序曰:轉注者,建類一首,同意相受,考老是也。……何謂建類一首,類謂聲類也。……首者,今所謂語基。
根與基同意,稱「今所謂」即表明了是用現代語言學中術語,清儒並無此術語,也無此觀念,故解轉注假借皆與章氏不同。
依章先生說,同音之字,其義相同;文字之義,應從考察其聲而知。馬一浮反對,認為聲雖兼義,但不可略形義而專求於聲。此說一方面矯正了章先生說法的偏頗,一方面也點出了中國文字學不同於西方語言學的關鍵。
章先生之後,中國的文字聲韻之學迅速地轉為現代語言學,以西方學科模型為框廓,廿世紀八十年代以後才對此展開反省,因此馬先生之見,不無孤明先發的意味。
另一涉及對現代學術之批評者為同卷〈答劉君〉,曰:「足下『惟欲』之說,或遠為東原所誤,近為西洋社會學家淺見所移。將來學如有進,必翻然悔之,望勿墨守以為獨得也」。
胡適在解釋戴東原哲學時,曾把戴氏所說的宇宙為氣化之流行解釋為唯物論(Mateialism);繼而又把戴震說人性中包含了「知、情、欲」,突出欲,說這是反對理學家的無欲論,以致劉君進而言唯欲論。馬一浮批評劉氏,間接也就批評了胡適。
胡適在《五十年來之世界哲學》中介紹的尼采,正是唯欲論式的,依胡氏說:「尼采說的意志,是求權力的意志,生命乃一出爭權力的大戲。……生命的大法,是各爭權利,優勝劣敗」,此非唯欲論為何?
馬一浮對這些學說及治學方法的批評,表明了他對當時學風依傍、比附、取徑於西學的不滿,當然也隱含了他對西學的不滿。他強調中國學問與彼不同:「書院所講者,要在原本經術,發明自性本具之義理,與今日治哲學者未可同日而語。若以今日治哲學者一般所持客觀態度,視此為過去時代之一種哲學思想而研究之,恐未必有深益」(〈答許君〉)。
因此,做學問,不但應是主體涉入其中,不能客觀,更應引歸自身。因做學問不是對外在世界的理解與控制,而是對自己生命負責任:「象山有言:『宇宙內事,即吾性分內事;吾性分內事,即宇宙內事』,此語簡要可思。故不明白自己性分而徒以觀物為能,萬變侈陳於前,眾惑交蔽於內,以影響揣度之談而自謂發天地萬物之秘,執吝既錮,封廢物益深,未見其有當也」(〈答劉君〉)。
可見在學術上區分中西,不使揉雜,更不欲以夷變夏,是馬一浮國學觀逈異時流之處。
依此區分,他也要分判書院和現代大學教育之不同。
馬一浮曾應蔡元培之邀擔任過教育部秘書長,但供職不及半月便辭去,杜門讀書。抗戰軍起,隨浙大師生流徙於江西,曾為浙大學生講說國學,又替浙大畢業生贈序、做演講,還撰寫了浙大校歌歌詞,應該說仍是跟現代大學事業有因緣的。所以現在浙大還天天在紀念他。
不過,他在浙大一直自居客卿,故〈贈浙江大學畢業諸生序〉說:「僕於學校為客」,自視為來賓致詞。以竺可禎對他的禮敬,他都不肯成為浙大之一員,箇中原因,實是因他對現代大學本無認同。因而進入四川以後,他就想法子另起爐灶,自辦書院。
馬氏辦復性書院,倡議本於陳立夫劉百閩等人。但議辦書院,他就欣然就命;要他入大學,卻偏要自居客位,此中便大有分別。
《濠上雜著》二集《寒江雁影錄.復劉百閔》嘗明確說道:「外國語文、現代科學之研究,自有大學研究院之屬主之,不在書院所治。書院之設,為專明吾國學術本原,使學者得自由研究,養成通儒,以深造自得為歸。譬之佛家之有教外別傳,應超然立於學制系統之外,不受任何限制」。
後來〈復性書院簡章〉第一條,講的也就是「不隸屬現行學制系統之內」,可見此義為辦書院之第一原則。與執政諸君往復討論而終得實施,不能不佩服馬的堅持,也不能不讚歎當時主政者對學術的獎掖與寬宏。
然則,何以馬一浮要如此堅持?堅持在體制外,不受教育部管轄,才能真正擁有獨立自由自主講學的空間,是十分明顯的原則。除此之外,還在於他對整個現代教育體制不滿,恥與為伍。
〈與張立民〉云:「出於捐贈則可,出於請求、名為補助則不可。如郗鑑為支道林買山;梁武帝為陶宏景立館,遣太學生詣何胤山中受學,在當時極為平常之事,並不足矜異。至舍宅為寺、舍田供僧,多勞多得租稅及置學田者,歷代多有之。今人但知求利,絕未夢見。其有出資興學者,亦只是俗學。學生入學,只為求出路,以學校比工廠,學生亦自安於工具,以人為器械,舉世不知其非」,即是對現代教育最深刻的批評。
教育不僅隸於學官者,受到國家政治力的管束,其經費亦受宰制,形成經濟力的管束。政府出錢,學校就成為政府貫徹其政治目標之工具;私人出錢,則學校又成為大老闆的工廠。學生入學,則亦無心學問,只以改善將來的政經地位考慮。這樣的學校,當然不辦也罷。且此等新學校,出於西方,他視為夷狄之教,要在學校之外另辦書院,才能使人「知中國異於夷狄,而不致以夷狄為神聖」。
大學只是西方文明的一部分,然因大學為學術所萃,故反對西方式的現代大學,事實上也就是反對整個西方現代文明。《泰和宜山會語》於此也有數則詳予言之:「從前論治,猶知以漢唐為卑,今人論治,乃惟以歐美為極。從前猶以管商申韓為淺陋,今日乃以孟梭裡尼、希特勒為豪傑。今亦不暇加以評判,諸生但取六經所陳治道,與今日政論比而觀之,則知碔珉不可以為玉、蝘蜓不可以為龍,其相去何啻霄壤也。」  
近代中國之所以要向西方學習,根本原因在於中國弱、外國強,被欺負了,因此痛定思痛,由師夷長技開始,進而效其禮樂政刑,努力將自己改造成一現代國家。然後再進行文化改造、國民性改造。
這是近世文化變遷之大脈絡。馬一浮則直指這都是一種勢力性思維,猶如古代豔說漢唐,或以管商申韓為富國強兵之用。不知現實固不能不顧,人類之生存,還有超乎現實勢力之上的公理正義與文化理想值得堅持。
馬這一批評,當然仍針對當日時局而發,但對西方現代國家之不滿,亦顯然可見。《留意戲齋雜著》另一篇〈希言〉講得更明晰:「方言愛國,而中國聖智之法視若無物,盛慕歐化,望塵莫及,豈非不愛其親而愛他人耶?古人言必則古昔、稱先王,今則言必則現代、稱夷狄,此謂他人父之類也。……西洋有強權而無公理、有陰謀而無正義,國際間只有利害,無復道德可言。」
前半段批評近代以愛國救國為名而反傳統,進行文化改造的主流思潮。後段則講現代西方這種文化型態根本有問題,不足多慕。
這樣的倫理批評,在當時實甚罕見。辦書院自甘於體制外的馬一浮,顯然在舉世均「則現代、稱夷狄」的潮流中,亦自居於主流以外。
主流學界對他這類想法向來不予理會,或譏其為文化保守主義。
但據今觀之,則其說在矯現代化之弊方面,反而確屬先知先覺。
例如當年熱切的口號:「以科學方法整理國故」,現今誰都知道是行不通的。把科學定義為客觀普遍的經驗觀察與理性分析,也淺視了科學方法。科學哲學的發展越來越強調主觀、相對、模糊、測不準、不可共量、詮釋典範的轉移等等。
方法學的研究,例如詮釋學所言,也較接近馬一浮所說的:「類族辨物必資於玄悟,窮神知化乃根於聖證」。而知識論之作用與功能,也有由認識外在世界轉到用以改善認識自身品質及心靈狀態之趨勢。
語言學方面,德里達欲解構西方語言邏各斯中心主義霸權,而覃思文字學。
教育則各式教育改革方案都在走與馬先生類似的路:重德育、重古典、不以學校為工廠、不以學生為工具、不以人為器械。
對於現代社會和國家,各式後現代思潮又都指明了它具有帝國主義的殖民性,因而在倫理上對人性頗有扭曲。……
凡此等等,在「現代性批判」蔚為時尚的現在,重看馬先生上述論說,實在是感慨良深。國學,有新文化運動式的,也有馬一浮式的,我人當何所取捨?
編按:1939年9月15日,馬一浮開始講學於四川。
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天資與法度

馬一浮先生(1883–1967)是近代中國少數的通人。通人,就是孔子所說:「君子不器」的君子,於學無所不窺,故「儒/佛」、「漢/宋」、「詩人/學人」之葑畛均遭打破,在每個領域,都比得上久在該領域專業鑽研的大專家


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分類:藝文

龔鵬程,當代著名學者和思想家。 辦有大學、出版社、雜誌社、書院,並規劃城市建設、主題園區等。講學於世界各地,現為美國龔鵬程基金會主席。已出版論著150餘種,包括《文學與美學》《儒學新思》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等。微信號:龚鹏程大学堂。微博:https://weibo.com/u/1101501605

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