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何謂儒醫?

中醫 儒家 道教 養生

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中國醫學的發展,起於巫祝之禁咒祈禳,認為疾病是因鬼神作祟之故。其後則用湯醴草藥,並逐漸採用針法與灸法。在戰國以迄秦漢之際,經脈理論漸次形成。鬼神祟人之觀念,漸為「邪氣致疾論」所替代,因而發展出以「補瀉」為基本原則的調經理氣治病法,並由針灸運用到湯液方面,導致醫術發生典範轉移的現象。古之巫醫,分化成為巫與醫。
不過巫與醫的分化並不斬截,仍多相混,所以此時的醫術也可稱為「道醫」。秦漢南北朝醫學主要是根據道教思想,廣泛吸收禁咒、存思、服氣、按摩諸術法在發展著。
宋朝以後,醫者之傳承漸漸依附於儒學體系,出現「儒醫」的觀念,不但以《易經》等儒家經典來解釋醫籍,排斥禁咒、服食、辟穀、調氣諸法,且不承認神仙家及房中術可列入醫學傳統中,形成另一次典範轉移的變革。原先的「道林養性」之說,漸成「儒門事親」之業。

一 中醫傳統的變遷

所謂儒醫,就是醫術在宋以後,漸與儒業合流。據《宋史》,醫學初隸太常寺,崇寧間改隸國子監,分上舍內舍外舍,屬於太學,亦有科舉。且儒者從事醫學頗多,如今傳《蘇沈良方》八卷,即是沈括所集藥方,而後人又以蘇軾醫學雜說附之者。蘇軾有友人龐安時則著有《傷寒總病論》六卷。安時弟子張擴、侄孫張杲又著《醫說》十卷。
同時金張從正則撰有《儒門事親》十五卷,謂醫道為儒者奉親必備之知識與技能。至元朱震亨,乃許謙門人,以醫為儒者格致之學,著《格致餘論》,為一代醫宗。
嗣後如明朱崇正作《仁齋直指》附遺,崇正即字宗儒。儒者本其格物致知之態度以究探醫學,並借以表達仁人愛物之意,醫儒一體。朱震亨與朱崇正這些例子,都具有典型的意義。後世「儒醫」成為一個常用詞彙,便是因此而來的。
風氣之起,應在唐朝。當時王冰注《黃帝內經素問》,已發現只以老莊來解釋《素問》並不夠。老莊論陰陽甚少,又不論五行、不談音律,故為了說明《素問》「和於陰陽,調於四時」、五臟配五行、五音、五方的理論架構,王冰必須引用《易經》論陰陽乾坤、《尚書.洪範》論五行,以及《禮記.樂記》的部分來做些補充。
但這時王氏引《易》,還常顯得生硬牽強。如〈陰陽離合論篇〉:「帝曰:『原聞三陰三陽之離合』,歧伯曰:『聖人南面而立,前曰廣明,後曰太沖』。廣明,下文有解釋,云:「中身而上,名曰廣明」,指身體正面的上半身。可是王冰注卻說:「南方丙丁,火位主之,陽氣盛明,故曰大明也。向南治物,故聖人南面而立,《易》曰:『相見乎離』,蓋謂此也」。這不是挺荒謬嗎?
然而,這也可以看到一種趨勢:《素問》本身和《易經》原沒什麼關係,可是卻有人總想替它們牽牽線、作個媒。這種傾向,在王冰之後越演越烈。
如宋林億《重廣補注黃帝內經》即以《易緯.乾鑿度》來解釋《素問》為什麼稱為「素問」,謂:「乾鑿度云:『夫有形者生於無形,故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者,未見氣也。太初者,氣之始也。太始者,形之始也。太素者,質之始也』,氣形質具而症由是萌生,故黃帝問此太素,質之始也。《素問》之名,義或由此」。
這實在也是牽合附會之談。太素之說,起於《易緯》,黃帝時怎麼可能用此為書名?設若書名乃漢人所題,故用《易緯》之說,稱其書為《素問》,那麼書中又為何完全沒有講太始太素之類事?
但林億之所以會如此徵引,其實正顯示了他欲將《易經》與《素問》相關聯的用心。故〈陰陽應象大論篇〉說:「積陽為天,積陰為地,陰靜陽躁,陽生陰長,陽殺陰藏」,林氏等新校正便說:
陰長陽殺之義,或者疑之。按《周易》八卦布四方之義,則可見矣。坤者陰也,位西南隅,時在六月七月之交,萬物之所盛長也。安謂陰無長之理?乾者陽也,位戍亥之分,時在九月十月之交,萬物之所以殺也,孰謂陽無殺之理?以是明之,陰長陽殺之理可足矣。
以《周易》八卦分布四方來解釋陰陽消息,實為王冰所不及論。但此風既開,四方八卦之說便泛濫於醫學之中了。《靈樞.九宮八風》說「太一」在一年之中依次移居九宮,論者便以四方八卦來比附。
太一,是北極星,北極不動,北斗之斗杓則隨季節旋轉,古來均依斗杓所指十二辰來區分節氣,一年分為廿四個節氣。斗杓所指之辰,則稱為月建。例如冬至節,月建在正北。這是十二月與辰、方位、節氣的配合。另外,一年三百六十五日,分屬八個方位,稱為八宮,每宮得四十六日,天門地戶兩宮各僅四十五日。如果再將這八個方位跟上面所說的十二月、十二辰、廿四節氣配合起來,即是所謂太一移居,八宮各分配三個節氣;加上中央,共為九宮。
這種天文與節令的配合,本來是因醫學理論重在「調四時,合陰陽」而設,故八宮又配以八風。謂各節令有符合節氣的實風,主資長萬物;也有與時令節氣相反的虛風,主收殺萬物。所以人應注意驅避風邪。但它談八宮八方位,卻給了以四方八卦來論醫理者一個好機會,論者立刻將八宮和八卦結合起來,形成一個圖表。
其實《靈樞》原文根本不曾談到八卦,八宮分別是葉蟄、天留、倉門、陰洛、上天、玄委、倉果、新洛。後人勉強以八卦與之配屬,遂只好刻意去解釋為什麼葉蟄宮是坎、新洛宮是乾。
例如倪仲玉說艮居東北,主立春、雨水、驚蟄、「艮為山,正而不動」,故名天留宮。離居南,主夏至、小暑、大暑,「日月麗天,主離明在上之象」,故名上天宮。乾位西北,主立冬、小雪、大雪、「新者始也,洛書載九履一、一乃乾之始」,故名新洛。凡此等等,都顯然是誤說。
換言之,《素問》《靈樞》可能在早期皆近於道家義,道家人士也是兩書的主要傳承者(日本多紀元胤《醫籍考》甚至認為:「《道藏》中有玉樞、神樞、靈軸等之經,而又收入是經。則『靈樞』之稱,意出於羽流者歟?曰靈樞、曰九虛、曰九靈,並是黃冠所稱,而九卷《針經》為其舊名也」)。可是越到後世,它與儒家的關係就越來越緊密。由道醫逐漸發展為儒醫的軌轍也由此可見。

二 道林養性與儒門事親

道教觀念具存於醫學中,而其後轉為儒家立場,其實是一種趨勢,並不僅表現在對《素問》《靈樞》的解釋上。如隋太醫博士巢元方等所編《諸病源候論》,為我國第一部全面性的病因學專著,其中卷廿三即有〈尸病諸候十二論〉。什麼叫做「尸病」呢?
這完全是道教中的一個觀念,說:「人身內自有三尸諸蟲,與人俱生。而此蟲忌惡,能與鬼靈相通,常接引外邪,為人患害」。三尸,又稱三蟲,據說上蟲居住在上丹田,名彭倔,色白而青,使人嗜欲癡滯,又伐人眼。中蟲住中丹田,名彭質,色白而黃,使人貪財,好喜怒,濁亂真氣,魂魄失常。下蟲居下丹田,名彭矯,色白而黑,使人耽酒好色,伐人胃命。因三蟲都姓彭,所以又稱為三彭。
道教人士認為這三蟲不但會作祟讓人速死,更會窺人罪過,每逢庚申日就上天去打小報告。因此想修煉成仙的人,必須要「守庚申」「殺三尸」。唐張讀《宣室志》云:「凡學仙者,當先絕其三尸。如是則神仙可得。不然,雖苦其心,無補也」,講得非常明白。
在深受道教影響的醫學傳統中,三尸不但被認為是真實存在的三條蟲,也認定了有些病候即是三尸所引起的。巢元方《諸病源候論》之所以會列出〈尸病諸候〉,就是由於這樣的背景。
據巢元方說,尸病包括諸尸、飛尸、遁尸、沈尸、風尸、尸注、伏尸、陰尸、冷尸、寒尸、喪尸、尸氣等各種情況,症侯各異。這些症候,在其他醫書中可能會以邪風邪氣來解釋,但在此書中都以尸蟲作惡為說。其治療之法,除了湯熨針石之外,也採用道家的導引法,例如治伏尸法,即須叩齒二七次,咽氣二七次,反覆做三百通,做滿二十天。
採用道教導引法治病,不僅此一處,如治牙病,它主張於生日梳髮時,叩齒九通,默念咒云:「太帝散靈,五老反真。泥丸玄華,保精長存。左拘隱月,右引根。六合清練,百神受恩」,咒畢,咽唾三過(卷二九)。足見導引及咒術之治療功能,是它所充分肯定的。
這種情況,在孫思邈《千金要方》中一樣存在。孫思邈本人被道教尊為「藥王」、其著作收入《道藏》中,均非偶然幸致。卷一〈大醫習業第一〉開宗明義便說:
凡欲為大醫,……又須妙解陰陽祿命、諸家相法,及灼龜五兆、周易六壬,並須精熟,如此乃得為大醫。……不讀老莊,不能任真體運,則吉凶拘忌,觸塗而生。至於五行休王、七曜天文,並須探賾。
這是指醫生的修養方面。在醫法部分,他也很重視「養性」。卷廿七專就養性的問題,列了道林養性、居處法、按摩法、調氣法、服食法、黃帝雜忌法、房中補益等項。其內容則完全是道教觀點,認為養性才是無病長壽之本,去名利、除喜惡、戒聲色、絕滋味、存精神,然後再用存思、按摩、調氣等法。其說頗可與陶宏景《養性延命錄》之說互參。
《千金翼方》中同樣保存了這個講法,卷十二〈養性〉卷十三〈辟榖〉卷十四〈退居〉卷十五〈補益〉,可說即是《千金要方.養性》的擴大與延績。卷二九及三十的〈禁經〉上下篇,更是咒禁治病的重要文獻。
宋朝以後,儒醫之說興起,「道林養性」逐漸不被醫家重視,醫生以「儒門事親」自附於儒林,對於鬼神致疾說大肆批評(如《儒門事親》卷一云:「瘧之甚者,則歸之怪崇,豈不大可笑耶?《內經》謂拘於鬼神者,不可與言至德,何世俗之愚而難化耶?」),也指責方士「謬說鬼疾,妄求符籙,神禱辟匿,法外旁尋,以致病人遷延危殆」。道林養性之說,概不敘及;按摩、調氣、服食、存思等法,亦極少採用了。
整體趨勢雖然如此,道教醫術仍間存乎其中。如金張從正《儒門事親》卷五談到治瘡癤腫瘤、瘡腫丹毒、金瘡、魚刺入喉,以及婦人乳痛、小兒身瘦肌熱、瘧疾不愈,乃至禁蠍,都用禁咒之法。其中治魚刺入喉之咒,明言出於《道藏》,是讓病人唸:「吾請老君東流順,老君奉敕攝攝,攝法毒水,吾托大帝尊,不到稱吾者,各各現帝身,急急如律令,奉敕攝」。
又,其書最末尾部分還談到辟榖絕食的方法,提供了一些辟榖的藥單。這些,都是它順著整個醫學傳統講下來,而尚未能以儒家觀點完全掃除道教醫術淵源的痕跡。
情況類似的,是北宋元豐年間刊布的《太平惠民和劑局方》。此書以方劑為主,其中即頗有道教祖師所傳之藥方,如純陽真人養臟湯、南嶽魏夫人濟陰丹之類。另有用符者,如催生符;用禁咒者,如產婦將生產時,用體玄子借地法,唸咒向鬼神借地安產;又鋪產地草及床褥,唸禁草咒;產時貯水唸禁水咒。
編者並相信方位宜忌之說,收錄了「胎神遊方」「推婦人行年法」「逐日產母生子宜向方」「逐月產母宜忌向方」「逐日日遊神」等並非方劑的治法。
其後,政和年間奉敕編的《聖濟總錄纂要》後面也有三卷談神仙服餌之法,或烹煉砂石,或咀嚼松柏,或吐納、或斬三尸。情形亦略與《局方》相似。
故真正能由道醫轉入儒醫,恐怕要遲到元朝的朱震亨。
朱氏撰《格致餘論》,自序謂:「古人以醫為吾儒格物致知之一事,故名其篇曰格致餘論,未知其果是否耶?」雖推源於古人,語意上卻看得出是自立新說,故又云:「《素問》載道之書也,詞簡而義深。去古漸遠,衍文錯簡,仍或有之,故非吾儒不能讀」。句句扣緊儒家,將醫道納入儒者事業中來。
其《格致餘論》開宗明義,仿孫思邈《千金要方》,先談養性之要,但將道門養性之理論,轉為儒家的去嗜欲、收放心:
傳曰:「飲食男女,人之大欲存焉」,余每思之,男女之欲,所關甚大;飲食之次,於身尤切。世之淪胥陷溺於其中者,蓋不少矣。茍志於道,必先於此究心焉。因作飲食、色欲二箴。
這兩篇箴文,與稍後的《養老論》《慈幼論》,把醫術和儒家的倫理觀完全結合起來了。其書及《丹溪心法》也都全然不用禁咒、存思、服氣、辟榖、符籙諸說。影響所及,幾奪道醫之席。明成化年間程敏政替其《丹溪心法》作序,竟說:「醫之先,謂出神農黃帝,儒者多不以為然」,對醫的傳統,儒者幾乎要重新構造了。
到了《四庫提要》,遂把醫家與神仙家的關係斷然切開,說:「漢志,『醫經』『經方』二家後有『房中』『神仙』二家,後人誤讀為一,故服餌導引,歧途頗雜,今悉刪除」。
中國古無醫學史,《四庫提要》可視為第一部醫籍史論或醫學史論。而且它以儒學發展史來架構醫學史,對後人影響甚大,儒醫遂為正宗矣!

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三 儒醫的特點及其批判性

儒醫始稱於宋代。《宋會要輯稿》言:「伏觀朝廷興建醫學,教養士類,使習儒術、通黃素、明診療而施於疾病,謂之儒醫。」
這段話講的是:宋代設立了特定的教育機構 — — 醫學,體制完全仿照太學。徽宗還讓醫學脫離專管宗廟禮樂的太常寺,轉隸於國子監,使醫學納入儒學教育體系。並且按等級任命醫官。有六個品級,十九階具體官職,最高為翰林醫官,相當於五品大夫,所以後世稱醫生為大夫。
當時受「格物致知」學風的影響,不少儒者也將醫學作為格致的對象,如王安石即自稱:「……,至於《難經》《素問》《本草》、諸小說,無所不談。」金元四大家之一朱丹溪的醫著《格致餘論》中更暢言:「古人以醫為吾儒格物致知之一事」。
儒醫有何特點呢?首先,他們強調醫生自己要具有儒家的氣質和風範。名醫都以儒家「仁義」觀自期,具有「上醫醫國」、「仁民愛物」、「不為良相即為良醫」的價值取向,構成了獨特的儒醫現象,所謂仁心仁術。
其次,儒醫把儒家心性修養理論和醫術完全結合,認為病人若想要治好,不能只從生理上去治,更要注意心性修養問題。
其理論對當代心身疾病的研究具有兩個方面的價值:一、從人類心身疾病的研究角度看,儒醫理論的研究範式補充了西方心身疾病研究的某些空白,使人類心身疾病研究更加全面。二、從中國人身心疾病的研究角度講,儒醫理論能夠更多的揭示中國人心身疾病的發病原因、特點和解除途徑。
三,儒生的大本領是搜集、整理、考證古籍,競相著書。宋代於1057年成立校正醫書局,校訂《素問》等醫籍。儒士論醫亦多有高見,常把臨證體會、讀書心得、醫聞軼事等,以散文形式寫成醫話,或以歌賦形式教授學子。
最早見於五代人高陽生所著的《王叔和脈訣》,自宋代周守忠以四言詩著《歷代名醫蒙術》以後,醫學歌賦蜂起:著名的如明代龔延賢的《藥性歌括四百味》、明代李時珍的《瀕湖脈學》、清代汪昂的《湯頭歌訣》和陳修園的《醫學三字經》等。
此外,專從醫學角度說,儒醫也對漢魏南北朝以來的醫學傳統(主要是道醫的傳統)發出了具體挑戰。
在蘇東坡當時,就曾針對醫家廢學《難經》之風批評道:「《難經》可廢,非愚蠢無知則狂而已。《難經》不學,豈不誤哉!」可見那時已有人對《難經》不滿了。東坡對此風氣不已為然,可實際上後來此風並未消歇,儒醫不斷挑戰著《難經》《素問》的權威。
這裏可舉一個具體的例子:
明代浙江慈溪人趙繼宗,著有《儒醫精要》。此書在中土已然亡佚,僅存於日本。凡三十三篇,包括論王叔和左關左尺與三焦及命門屬火之誤、論王叔和十二經脈之有差、論診脈專主王叔和脈訣分各臟與左右手歌訣之誤、論診脈有先後、男女之脈不同、論傷寒不必傳經、論傷寒吐汗下三法之誤、論傷寒稱四時之誤、論世人言痰火之誤、論痰為諸病之誤、論狂病為痰之誤、論補陰之誤、論用藥不宜執方、識湯液與集要不可者三、論藥有不宜火制者等。
從其篇名多用「論……之誤」即可看出該書多攻擊前人論說。為此,九年之後問世的俞弁《續醫說》對其進行了嚴厲批判:
「余近見趙繼宗《儒醫精要》一書,一駁丹溪專欲補陰以並陽,是謂逆陰陽之常經,決無補陰之理。二辯王叔和命門屬火之誤。三辯張仲景傷寒無汗吐下法。四辯張潔古無中暑中熱之分。五辯中風無火氣濕三者之論。六辯十二經之脈差繆。趙公偏執己見,妄立邪說以欺人,乖悖經旨,得罪於名教多矣,噫!仲景叔和,醫之聖也,百世之師也。繼宗何人,而敢輕議如此。多見其不知量也」。
大約因趙氏的著作不斷受到這類批判,所以後來未再複刻,不久便散佚了。可是類似趙氏這樣的儒醫其實還是不絕於途的。
例如晚清民初章太炎曾著《章太炎醫論》,原名《猝病新論》,共收論文38篇,有關於理論問題的商討(如五臟附五行無定說)、學術研究(如論經脈和三焦等)、病症的論述(如傷寒、溫病、雜病等)、古醫書的考證等。
章先生自認為他的學問裏面以醫學為第一,可是中醫界對其新論卻褒貶不一。我看過一篇〈《章太炎論醫集》謬論舉隅〉就大罵:
章氏乃民國一代學術之偉人也。其學問之高、影響之遠,非鄙人所敢妄議。然醫學一道,彼雖自詡第一,以吾觀之,尚門外漢也。而彼之自以為高明,開近百年中醫西化之風,否定《內經》,不求本源,而欲求實效求創新,自誤誤人,不容不辨。
這是因為章氏認定中醫十二經脈、奇經八脈之說都是解剖學未精時的產物。包括他論針灸,也主張它不是依據經脈理論來的。
章先生還反對五行與五臟的配屬,說:「五行之說,以肝為木,心為火,脾為土,肺為金,腎為水。及附之六氣,肝為厥陰風木、心為少陰君火、脾為太陰濕土,猶無異也。肺亦太陰濕土、腎亦少陰君火,則與為金為、為水者殊,已自相乖角矣。五經異義,今文《尚書》歐陽說:肝,木也;心,火也;脾,土也;肺,金也;腎,水也。古《尚書》說:脾,木也;肺,火也;心,土也;肝,金也;腎,水也。……然則分配五行,本非診治的術,故隨其類似,悉可比附,就在二家成說以外,別為比附,亦未必不能通也。今人拘滯一義,輾轉推演於臟象病候,若皆言之成理,實則了無所當,是亦可以已矣。」
章太炎不取《靈樞》《素問》,僅重視張仲景《傷寒論》,所以其立論如此。
而如此立論,對那個由《靈樞》《素問》而來的傳統,可謂一筆抹殺了,簡直比趙繼宗走得還遠。論者都說這是因章先生受了西醫的影響,其實不然,章先生只是用儒醫眼光去批判地看待《靈樞》《素問》的道醫體系罷了,他所推崇的張仲景,一般就推為儒醫之祖。儒醫是不喜歡談神農黃帝的。

四 儒門異彩:中日醫學交流

章太炎對道醫傳統的攻擊,我認為還可能與他留學日本的經歷有關,受到日本儒醫的影響。
儒醫不只是中國醫學史上的特點,而且深刻影響日本韓國越南等周邊國家。關於儒醫的文化現象,日人早有《日本儒醫研究》(1943年,安西安周著)、《幕末防長儒醫の研究》(2006,亀田一邦著)等專著,但尚未見過有關此一問題之討論,所以我姑妄言之。
日本吸收中國醫學甚早。早期以佛教僧人為醫療主力,公元984年(平安時代中期),宮廷的醫生丹波康賴依據中囯醫理論和處方寫出了存世的最古的醫書《醫心方》後情況才逐漸改變。他也因此被稱為日本醫學的鼻祖。其書計本草及用藥各1卷,腧穴及針灸療法1卷、內科9卷、外科及皮膚病6卷、五官科1卷、婦產科4卷、小兒科1卷、服石2卷、養生3卷、食療2卷。全書以《諸病源候論》立論,引證晉、隋、唐三代的方書共百餘部。
這當然是受中國影響的。但書名《醫心方》,強調醫病重在醫心,可說直探儒醫精髓,時代甚至比中國同類的書都還要早。
其後日本醫學,一般認為可分為以田代三喜(1465~1537)曲直瀨道三(1507~1594)為代表的後世派(稱為後世學派,是指他們尊崇中國金元四大家學說,受朱丹溪的影響尤深);貶斥《內經》、《難經》乃至金元醫學,獨尊漢代張仲景《傷寒論》為主的「古方派」;既用古方,又用後世方的「折衷派」;以多元孝等人為主的考證學派等。
後世派形成於15世紀末期。田代三喜對金元四大家中「攻邪派」的劉完素與張子不以為然,獨崇李朱。以至到今天,日本在生產及臨床上廣泛應用的漢方制劑,大多數仍偏向滋補、和解的溫和性處方。
這國時期,也是日本宗教和醫學日益分離的階段。佛教支配政治的局面萎縮,由儒教的取而代之。
古方派則是以中國漢代張仲景《傷寒論》為主,反對宋明醫學與《內經》、《難經》之說,強調臨證實踐的。代表人物是永田德本、吉益東洞等。
此派的特色是摒棄陰陽、五行、臟腑經絡、脈診等中醫基礎理論,強調臨床實證。其所謂「獨尊張仲景」,亦不過主張臨證時多使用《傷寒論》和《金匱要略》的方劑罷了。以致批評者謂其把已成體系的中醫學退回到《內經》之前的經驗醫學中去。
折衷派的代表人物不詳,僅知是介於上述兩派之間,既主張遵奉古代經典醫理,也重視使用宋、元以後的新方。明治時期又產生了蘭(西醫)漢折衷派,其代表人物為名醫華岡青州、山脅東泮、中神琴溪等。
考證派的代表是多元孝,致力於對古典醫學進行訓詁考證。多元孝以後,多紀元胤收集了歷代中醫書籍三千餘種,編成《醫籍考》。刊發於公元1831年。對中醫文獻學有絕大貢獻。
此外亦有井上金峨、吉田篁墩等的考證學。折衷派的一部分人受其影響,通過多紀元惪、目黑道琢,形成了以文獻學為中心的醫學考證派。
一般認為上述各流派,是分別受到儒學復古、折衷及清代考證學風影響而形成的。海保漁村為森立之等編撰的《經籍訪古志》所寫序言,更將考證學從儒到醫的擴展過程,描述得再清楚不過了:
讀書必先剖析其書之淵源,擇其最古且善者而從之,然後六藝經傳以至百氏,始可得而誦習焉。不然則書之流傳既久,彼此乖異之不定,而何由能求古人之意?於言語文字之間而莫所失乎?此漢儒校讎之學所以涉萬世而不可廢也。
另外,喜多村直寬《金匱玉函要略方論疏義.自序》也說:
醫道與儒道通。醫之《素》《難》,則儒之六經;醫之仲景,則儒之四子也。六經不研訓詁,無由以得其解;四子不究義理,乃不能求其旨。然義理之與訓詁非敢分鑣異途者,唯各有所主而遂不以此易彼也。而世之攻漢學者,斥義理為支離學;宋儒者訾訓詁為芻狗胥,均失之。此余平日所持論也。故愚於《素》、《靈》、《難經》端治訓詁,而注仲景書,所以特效顰宋儒矣。
喜多村直寬的意思是說治《素問》《靈樞》《難經》等主要是用考據法,論張仲景《傷寒雜病論》就還要兼採宋儒之法,發揮其義理。這顯示日本人重視張氏之書在《素問》等等之上。
事實上,考證派主要的考證對象也是張仲景《傷寒雜病論》。當時醫家與儒生都有尊古及注重考證的共性,但他們並非凡古皆尊,因為更早的醫書如《黃帝內經》《靈樞》《難經》等就遠沒有《傷寒雜病論》這麼受青睞。
考證派的方法來自清儒,他們與清儒也頗有交往。著名的例子是森立之(1807~1885)。
半儒半醫的森立之,既有《爾雅正名錄》《說文溫知錄補遺》《左傳考注》一類儒學考據之作,同時又是一位全科醫生。還做過《神農本草經》的輯復、和澀江抽齋等共同編撰的《經籍訪古志》等事。參與《經籍訪古志》編撰的大多也是醫生,所以對醫書特別關注。其附言自稱:「從來著錄家於醫書多略,而是編比他家殊詳者,我邦所傳醫籍最稱繁富」,殆非虛語。
明治十四年(1881)我國學者楊守敬拜訪森立之,兩人有長達十八個月的筆談交流。
章太炎去日本的時間比楊守敬稍晚。他在杭州時師從俞曲園。曲園先生即撰有《內經辨言》,因此章氏可能此時已關注到了醫學問題。蘇報案後,避難日本。1910年,章太炎在日本發表了他第一篇醫學論文:《醫術平議》;並搜集宋明醫學精本、古代驗方,進行歸類、分析和考證,編為《手寫古醫方》。可見他正式研究醫學乃是東渡以後之事。
後來他考證《禮記.郊特牲》時亦引用了日本醫俗來做說明。其醫論,最明顯的特徵,如文字釋詁、考校醫經、辨偽、校勘等等,更是絕似日本考證學派。獨重張仲景《傷寒雜病論》;摒棄陰陽、五行、臟腑經絡、脈診等理論;不重《素問》《靈樞》,則近於日本古方派。
1925年前後,中西醫爭論趨於熾熱,頗有人主張廢除中醫。太炎不贊成廢中醫,但認為中醫確有問題:「中間歷受劫難,一為陰陽家言,摻入五行之說,是為一劫;次為道教,摻入仙方丹藥,又一劫」。似乎仍表明了儒醫反巫醫、反道醫的立場,然而其受日本儒醫之影響,卻也不可掩。

五 儒醫的養生治病觀

趙繼宗、章太炎或許是儒醫中較激烈的典型,我選他們來立論,是因為借著他們才能看清儒醫與道醫的分野。
不過這個分野亦並不是絕對的。儒醫、道醫畢竟都是中國文化之產物,歷史又糾繚難分,彼此共同點還是很多的。醫儒也未必就全然放棄《內經》的經絡臟象體系,也未必不用針灸,只不過重點並不在這上面罷了。
依儒家看,「天地之大德曰生」,人的生命既然秉諸天地,當然也就該遵循天地的法則那樣生生不息,努力地生。這是儒家獨特的生命觀,與佛教謂世界為空,謂人生是苦,迥然不同。
由於人生是苦,所以一切努力都向著如何解脫這苦去做。由於天地生生不已,人也生生不已,所以一切都要朝如何生去奮鬥。這便構成了儒佛修身觀的差異。
那麼,人生下來以後,要如何才能生生不已呢?這就需要養啦!如同小孩生下來以後要養之成人那樣,成人也還是繼續要養的,直到頤養天年,天年已盡才罷。
天年,是老天賦予人的自然年壽。據近代醫學的自然係數說,認為壽命係數大約是五,例如一般哺乳動物的壽命等於生長期乘以五。人的生長期約二十五年,故人的壽命應在一百二十五歲左右。還有一種叫性成熟期推算法,說人的性成熟期大約在十四歲左右,以此數乘八,為一百一十二歲,這可能也就是人的自然壽命了。還有人主張細胞分裂說,云人的肺或纖維細胞約可分裂四十到六十次,因此人的壽命約為一百一十歲。
這些講法,跟中國古代其實差不多。因為中國人相信人壽應該有一百二十歲,所以把六十歲當做壽天之界限。未滿六十而卒,人生該有的命壽還不及一半,當然就算是夭折了。(《尚書》孔注:「壽,百二十年。」後世把夭折的年歲往下降,未及三十而卒曰夭折;不及六十而卒,傳志中就僅說他得年多少,而不能說他壽至多少。)
人的自然命壽既然本來該有一百二十,則善養者自然就能得此天年。凡不能如此長壽者,皆是自己糟蹋了之故。
是自己不善養生,糟蹋了生命,所以才會生病。因此,儒醫把治病看成末事,重點在養生。
能養生,自然就不會有病。如有病,即是養生不善所致。故攻治之道,仍應回歸養生。能正確地養生,病自然也就好了。
基於這個根本原理,儒醫當然不再採用「鬼神致疾說」,也不太採信「風邪外感說」。對於治病,亦不甚講「調經理氣」。
也就是說,儒醫基本上並不認為身體不適是因臟腑或經脈不調所致,因此才會有像章太炎和日本古方派那樣,完全放棄《內經》經絡臟象體系的。
大部份儒醫不如此極端,多半仍兼用經絡臟象腧穴說。但認為經絡不調不是原因,而是結果,是因人不能治心養氣才導致了經脈不暢、臟象失調之惡果。所以病因起於心,治病之法亦須在心上做工夫。
日本醫宗丹波康賴所著醫籍,稱為《醫心方》,就很精確地表達了這個宗旨。孔子說「仁者壽」。仁者是什麼,哲學家講來講去,闡釋萬端,其中程伊川有個講法頗簡要。他說仁之在人,就像果子的核仁。桃有桃仁、杏有杏仁,把果仁種到地上,就能生長成樹木,開花結果。所以這個仁,就是生機,就是生生不已的動力所在,這不也是對「仁者壽」的解釋嗎?
仁即是心、是生。仁不好,果木自然長不好;心不好,人自然也就病殃殃的。魏晉時竹林名士王戎,其實是個忌刻的吝嗇人,他家有李子,結果很好,遠近爭購。但他怕別人用這李子仁去種植,所以每顆李子都鑚個洞,把仁破壞了,讓別人種不出來。果樹如此,人也一樣。心出了毛病,身體能好嗎?
心怎麼養?《易經.頤卦》說:「養正而吉」,又說要「慎言語、節飲食」。正,就是不偏不倚、不過也勿不及。飲食、男女、起居、動靜,什麼都只要中正和平就好,不禁遏,也不放逸。
養心,並不是就不養耳目身體了。荀子說得好:「芻豢稻粱,五味調香,所以養口也;椒蘭芬苾,所以養鼻也;雕琢刻鏤、黼黻文章,所以養目也;鐘鼓管磬、琴瑟竽笙,所以養耳也;疏房檖貌、越席床笫幾筵,所以養體也。」
儒家不像佛教講禁欲、道教講辟穀,認為人生口體之養乃是自然的生命需求,所以當然應該滿足。就像養小孩,能不讓他吃嗎?養生之養,本來就應如此。
只不過,一切口耳身體之養都不過分、都能中和平正,這時心氣也就平正安舒了。
所以,養心並不是養身體之外的另一件事,心正則體安,所謂「心寬體胖」。倒過來,身體養得好,心氣亦必平和,故《易經》需卦象曰:「酒食貞吉,以中正也。」
不懂的人,會說這是在談道德修養的問題,不是醫學。其實醫道重視病因,需對症下藥;治病則得從病根子上治。儒醫走得即是這個路子。
儒醫的一切治病養生之技術,均由這個基本點上衍發而來。
例如宋元以後,儒醫大家朱震亨所創丹溪學派。主張滋陰溫補,為迄今中醫之大宗,其基本理論不就是教人收心養心、不放縱飲食男女嗎?
這實際上就是理學「存天理,去人欲」的發揮,基本原理在於不放縱欲望。人的欲望以飲食、男女為最大,故他主要亦針對這兩方面立論。
《飲食色欲箴》開宗明義,點出宗旨,教人勿縱欲肆欲。《陽有餘而陰常不足論》講的也是「聖賢只是教人收心養心」。《養老論》談老年人養生,更反對一般人認為的「老人家應多進補」觀念,主張老年人內虛脾弱,難消化之物勿予他吃,也勿讓他吃零食。
與朱震亨相反的劉完素一派,則主張泄火,與朱氏迥異(其實朱氏淵源於劉,但四庫提要已說:「完素主於泄火,震亨則主於滋陰」「一攻其有餘,其劑峻利;一補其不足,其劑和平」,二者同源而分」。補泄兩派交攻,猶如程朱之與陸王。但劉氏《素問玄機原病式》說:
五臟者,肝心脾肺腎也。五臟之志者,怒、喜、悲、思、恐也。若志過度則勞,勞則傷本臟。凡五志所傷皆熱也。如六欲者,眼、耳、鼻、舌、身、意也;七情者,喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,則皆屬熱。所謂陽動陰靜。故形神勞則躁不寧,靜則清平也。是故上善若水,下愚如火。先聖曰:六欲七情為道之患,屬火故也。如中風偏枯者,由心火暴甚,而水衰不能制之,則火能克金,金不能克木,則肝木自甚而兼於火熱,則卒暴僵仆,多因五志七情過度,而卒病也。又如酒醉而熱,則五志七情競起。故《經》曰:戰栗驚惑、悲笑譫妄歌唱、罵詈癲狂,皆為熱也……
劉氏這本書是依《內經.素問》的體系做的,故仍講五運六氣、臟腑經絡。他提倡用涼寒之藥來降火,在醫學史上爭論很大。但你看我這段引文就知道他所謂的火是什麼,其實就是情志過度的意思。
七情六欲五志,過度卒病。病了以後,治標之法是用涼寒之藥攻之;治本之法,就還是要回歸心氣平和中正、養心制欲。其醫理不過即是對儒家「養正而吉」的另一種說明方式而已。
荀子曰:「美意延年。」善養心意,自可延年卻病。儒醫養生,大致如此。

編按:3月17日為中醫節。
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#中醫  #儒家  #道教  #養生 
分類:藝文

龔鵬程,當代著名學者和思想家。 辦有大學、出版社、雜誌社、書院,並規劃城市建設、主題園區等。講學於世界各地,現為美國龔鵬程基金會主席。已出版論著150餘種,包括《文學與美學》《儒學新思》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等。微信號:龚鹏程大学堂。微博:https://weibo.com/u/1101501605

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