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莫被家常磨慧骨

易經 儒家 社會學 哲學 學習
聞一多曾於1941年寫過一種《周易義證類纂》,由社會史的角度,分經濟類(器用、服飾、車駕、田獵、牧畜、農業、行旅)、社會類(婚姻、家庭、宗族、封建、聘問、爭訟、刑法、征伐、遷邑)、心理類(妖祥、占候、祭祀、樂舞、道德觀念),分別摘錄《周易》相關文字,附以考辨。
這種處理方式,是那時一種風氣,論禮也常如此,以社會學或人類學觀點為之。拆卸七寶樓臺,不免點金成鐵,然蹊徑別出,只要不太離譜,也還是有可觀之處的。
我也曾採此方法,由《易》中摘出許多飲食事類,如大快朵頤的頤卦、亨飪炊煮之鼎卦、咬物而含咀滋味的噬嗑卦、奠用豚魚的中孚卦、享用二簋的損卦、飲食宴樂的需卦、於食有福的泰卦、碩果不食的剝卦、庖無魚則凶的姤卦、困於酒食的困卦、飲酒濡首不知其節的未濟卦等,結合《易經》的乾坤陰陽男女思維,而就「飲食男女」來說儒家如何處理生活世界的欲望問題。
後來這文章與其他相關者輯為《飲食男女生活美學》,又改版為《生活的儒學》。大旨謂儒家政治學與西方不同,不是由權力之獲得、分配與運作上看,而重在養民之欲,要滿足人之基本欲求,並有以調節之,是情欲的文明化。
因此,若國內有曠男怨女,即視為王道有虧;若國有饑人,也同樣不符合王道。為政,須要能滿足人民此類基本欲求,然後再謹庠序之教、申之以孝悌之義,所謂倉廩實而後知禮義也。《周易》中的飲食思維即含此義。
厥後推闡發揚,談男女的,主要是〈儒家的性學與心性之學〉,後也收入《儒門養生法要》。儒門經典,《詩》始〈關雎〉、《易》本陰陽,都著眼於男女。《漢書.藝文志》甚至還記錄了《堯舜陰道》廿三卷、《湯盤庚陰道》二十卷之類書,均可見儒者對男女之欲是極重視的,希望能好好處理。後世論心論性,其實也仍與此有關,不是絕欲、禁欲,如佛教、天主教式的。
此類文章,代表我在四十歲以後一個學術上的小轉向。
我早年更關注心性、大體、超越面的問題。詩人憂生,故輒欲擺落恒情、超然遊心,不為物役。事實上也更多地遊弋於抽象的觀念世界中。
三十五歲左右,具體從政,入世歷劫,在法令規條儀注中、在政經機栝、社會物事中覓生計。然後脫離出來,又回到學界。
我的思緒就會企圖對此二者做一綜和,貼合欲望、小體、現實面之問題,而覃思其可以超拔之道。
這條思路,我有時稱為人文美學,有時稱為生活美學,有時稱為生活的儒學,看用在什麼脈絡,內涵都是兩面作戰的。
一方面,我反對學界抽象概念地討論中國哲學,未能注目於生活場域及具體人文活動;即使講「生命的學問」,也對現實生活無從措手,只成為學院中的清談。故我要發展一種可以落實於社會、改造現世生活的學問。
另一方面,我也要反對生活本身。生活無非飲食男女、衣食住行、生老病死、名利權位。此雖不能不安頓,然而若「早被家常磨慧骨」,生命便陷溺於其間,逐欲而往,隨波而流,將伊於胡底?
因此,生活之美,是即生活而超拔之,於其中端正之、導引之、疏瀹之,使其呈現出美與價值來。否則,人如豬狗,何所貴哉?
這一思路,一直影響到現在的許多工作,針對飲食與男女問題做了一些梳理。
飲食部分,曾出版《飲饌叢談》,詳細說明了我與一般美食家、飲食之人的不同。那些年,文壇上流行的飲食文學,都是文化閑人吃喝玩樂的自我優雅化,誇舌尖、流口涎,非我族類也。
男女部分,我於臺灣中國時報寫了一個專欄,後結集為《美人心事》。以外國小說中之女主角情欲事為線索,略探其奧。二零一二年又出版《文人階層史論》,其中頗論文人憐花意識、審美觀伶事跡、挾妓詩酒歷史等等,一直談到九十年代臺灣的酒番、KTV。
這類作品,論者皆視為餘事遣興、文人狡獪,或邪氣迸發之供詞、細行不謹之證據。殊不知皆非偶然之作,皆緣於《易》也。
當然,並不是所有由《易經》發展出來的思路都能展開得好。
例如我寫過〈儒家的曆數政治學〉,謂李淳風《推背圖》一類短書原本《周易》,《易緯稽覽圖》中就有推算享國世數之法。《易緯乾鑿度》也有,算法非常複雜,不但能算王朝的年數、帝王的代數,還可算水旱災厄之年。
結合《春秋元命苞》、《易緯考靈曜》、《命曆序》等等就可知儒者歷來有此一種以曆論政之法。其法雖傳自漢人,主要見於緯書,但孔子即曾以曆論政,〈堯曰篇〉:「堯曰:咨爾舜,天之曆數在爾躬」就是。
可見淵源應該非常古老。原先「天命」之另一詞匯即是「天數」,天命有定之觀念,同時也伴隨著凡事皆有定數的講法。
其數如何推算,方法當由太史或太卜掌之,司馬遷云史家世掌天官,雜於星曆卜祝之間者,此其一也。否則孔子「天之曆數在爾躬」一語便不可解。
只不過,這個推算之法並沒完全傳下來,依各緯書所說,可以考知其推算之結果,而對其算法和數的由來仍不清楚。我後來對此沒繼續鑽研下去,也與這有關。
但由此經歷,讓我有了幾方面的體會。
一是《周易》的象數,過去講漢易者談大衍之數五十;分卦直日,六十四爻為三百六十日;天地之數六七八九;土數五等而已,大抵局限在易象的數字上。講宋易的,加上了河圖洛書,又如邵雍,衍為《皇極經世》,旁通恢拓及於人事物理。
可是古人所講易數之學,顯然還有闡發未盡之處,如易緯所述這類推算之術就是其中一端。宋明以來,似乎只有黃道周在這方面做過闡發。但黃氏於數,固極精微宏博,卻不曾道及其推年與孔子說「天之曆數」和易緯間的關聯。
故我之嘗試,雖屬淺嘗輒止,亦不能說是無意義。足以證明易道廣大,仍有許多傳統空間值得再予探尋,而緯書的價值亦可見。從前,惠棟《易例》卷上有「緯書所論多周秦舊法,不可盡廢」一條標題,可惜內文缺。我這就可替他做個小佐證。
其次,易數是中國算數體系中一部分,可惜做中國科技史、算數史的朋友多僅在《算經十書》中遊弋,而罕能涉足於此領域。蓋或以為無關,或以為旁支也。
其實不然。八卦演為六十四卦,本身是個演繹而成的體系,各卦均可以數表達,天地人物也都可以數表達。若我們相信古代「結繩記事」之傳說,即可推想那是個以數來記事表意的體系,《周易》或其前身《連山》《歸藏》當即屬於此一大體系中之一員。
龜卜是觀察火燒甲骨之形象的,是象思維,《易經》則應該屬於數。古代本來就有「結繩記事」的傳說,顯示利用數字是古代思維之一種重要方法。不注意這點,只從文字或圖象去看,就會看不懂了。
像湖北孝感地區,曾出土過著名的安州六器,其中一件叫中方鼎,其銘文最後有兩組六個數字組合的符號,宋代學者看不懂,說是古文奇字,釋為「赫赫」或「十八大夫」、「八大夫」。1932年郭沫若也看不懂,說是器主的族徽。其實就是數字。
用數學方式探索世界,乃是古時全世界都有的文化現象。如古希臘畢達哥拉斯學派的占數法即是。
近年張家坡卜骨、周原卜甲、四盤磨卜骨都刻有六個字的符號。這即可能是早期用數組成的易卦,既有三個數組成的單卦,也有六個數組成的重卦。故《漢書.律曆志》說「畫八卦,由數起」。
後世數學書,常被今人詬病的兩大點,一是說中國數學都不能如歐幾里德《幾何原本》那樣形成一個公理化的體系;二是因非公理化體系,故僅是應用問題之處理,一題、一答、一術,只有技術上的實用性而缺乏抽象性與普遍性,顯示的仍是技術而非科學。
這兩點,事實上也同樣可用來批評《周易》的數學。許多數,似乎都只是規定,而沒說出原因,像大衍之數為何就是五十,如何來的,天數地數怎麼來等等。
但是,目前的研究,事實上已明白了:世界數學的發展,正是以歸納邏輯和演繹邏輯結合的算法傾向,逐步取代了以研究空間形式為主,而以演繹邏輯之公理化為傾向的歷程,中國算法的型態其實才是目前數學界之主流。而批評中國算法只是實物應用的,也是僅知其一不知其二。
例如《孫子算經》固然是實用的,《九章算術》就不然,它是以算法為中心,以算法統帥例題的方式。
其法九章,本之於《周禮.地官.司徒》所謂九數:「保氏掌諫王惡,而養國子以道,教之六藝。一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五御,五曰六書,六曰九數」。鄭眾云:「九數:方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要;今有重差、夕桀、勾股也」。是個完整的算法體系。許多數,若非由此看,僅去看那些實用性的算術,我們可能也會不知其由來。
所以古時用數本極發達,其有體有用、有道有數也很明顯。以這個大背景來理解易數,也就不難理會易數的情況了。
但即便像《九章算術》,我們還該注意到它所涉及的九章,實乃地官所掌,故均與地相關。今人以此為基礎,建立的中國數學史認知,是不完整的。
易數這類掌於天官者,其算法當另成體系,與地官所掌九數,須合並觀之,才可算是中國數學之全貌。可惜現今數學界尚未能注目及此。
同時,保氏掌傳此類九數知識之作用,《周禮》說是要諫王之惡而養國子以道,可見它是具有政治功能的。
史官或太卜論數不正是如此嗎?推享國年數、水旱厄年等,均具儆戒意義。我《儒家的星象政治學》,談古星象曆數之法,對此有更多發揮。而這一部分,政治學界和數學界之相關研究也均是幾乎沒有的。
綜合上述由《易經》開發出的政治學、社會學乃至科學面向之探索,我乃一方面去從事著生活美學的落實工作,或以生活的儒學為名義,推動著復活孔廟、重建書院、制禮作樂、化民興教的事業;一方面在理論上鑽研之。
易數方面,過去講《易經》的科學性,大抵只是比附電腦二進位、統計學、邏輯而已,思維中的框架仍是現代科學。而其實後現代科學哲學之發展,早已佚離了十八九世紀以來之科學模型。
例如孔恩、費耶阿本德、漢森等人都對科學的客觀性、經驗性、合理性和進步性多所質疑,消解了科學的客觀性和經驗基礎,更批評科學由理性推動、其理論須有邏輯一致性等現代科學之信仰。
羅蒂式新實用主義,也同樣如此。他認為科學知識客觀性的前提,是人們相信有個像鏡子一樣反映外物的理性心,可是這種心根本就是現代哲學家的概念發明。
科學哲學這些新發展,久為我所關注,也常想將之引入或結合於人文研究之中。過去在臺灣,常與劉君燦、君祖兄弟討論。後又與謝正一、呂應鐘在主編《大學雜誌》時推動一些科技史專題。2000年左右,開始與北大科學與社會研究中心合作,至今未已。同時也就參與若干科學史的研討。
《易》曰:「制器尚象」,又曰:「窮神知化」,其理不能以現代科學來比附,而卻常可由後現代科學哲學中覓著呼應,乃是我常有體會的。此一面,是我較不為人文學界師友所知的部分,我也很珍惜,乃研易之外篇也。
把易數之鑽研說成研易之外篇,適可見我治《易》畢竟仍以義理德性之修養為主。
這也是孔子論易之取徑。夫子十翼中卦序、雜卦固然不廢象數,但主要仍在「學易以寡過」方面特顯其精彩。
人之存在,是很渺小也很微弱的。生命,存在著時間的限制;形軀,存在著體殼的限制;存在本身,還受到所存在之時代、方位、地點乃至階層的限制。
人間的許多爭釁,其實便都是在這些限制中爭。例如命壽爭短長;形軀爭妍醜;辨智愚、看強弱、鬥力氣大小;存處之時代是否富強;生長的地區是否荒瘠;出身的血統是否高貴;階層屬不屬賤民,無不抵死相爭,以求突破、以謀改善。
而如此掙扎以謀改變,雖然花了極大的氣力,可是收效其實甚微。
例如女人整形,千刀萬剮,概屬徒勞;老人養形,熊經鳥伸、廣場舞、練瑜伽,終於要見閻王;而豪傑爭霸,功業塗炭著生靈、權勢塗飾著寂寞,大風起兮,哀猛士之難得、悵少壯幾時兮奈老何,而已而已。此生之可憂、命之可傷也。
孔子云:「逝者如斯夫,不舍晝夜」,子夏云:「死生有命,富貴在天」,都講的是這種生命本身存在的有限、渺小、無奈、可憂之處。
然而,儒家於此,並不像佛家那樣,直接關聯著講人生之空、苦。
是的,憂生不是空苦,憂生是直面生命之有限而思超越之。前面曾提到過人都想超越生之限制,醜的想變美、笨的想要慧、貧的想要富。可見面對限制而思超越之,才是人最自然的感情、方向與動力,而不是順此將就著,了此一生。
哲學家的工作,是對此努力想突破生之限制的情況作出詮釋,把本來自然而有的活動轉成自覺的方向。
像佛教,雖說人生空苦,但亦不能耽於此空苦。空苦只是對人生之感覺與詮釋,是要超越的對象,超越之道不是知空苦,而是求解脫。
怎麼解脫?由於人生下來便有此限制,故根本解脫之法,佛教就說是無生。無生自然便無苦。可是這只是理論,事實上是人已經生出來了,怎麼可能無生?於是就又要去找回歸無生狀態之方法,達到所謂涅槃。
涅槃本是死亡之義,但作為修行之目標,當然不能真死。故涅槃毋寧說是一種生而若死之狀態,我有時候會開玩笑把它形容為植物人狀態。
馬克思不採此思路,他認為人突破限制的方法在勞動。
因為人與動物之區別,在於人能生產自己所必需的生活資料,動物則生命與活動是同一的。它們不能區別自己和自己生命的活動,它就是它的活動。人卻能將自己的生命活動當成自己意志和意識的對象,所以人的生命是有意識的。以此意識,通過勞動,才成就了人的世界,不斷突破原有之狀態。
費爾巴哈則認為人與動物之不同,在於宗教。
人有宗教,動物無之。所謂宗教,乃是人對自己本質之無限性的認識。所謂神,其實都是人把對自己這種本質的無限性,轉化為一個外在的對象。故上帝或什麼神,都是神化的自我。人若沒這種對人本質上的無限性之感情與理解,就不會有任何宗教,也不會想超越形軀、時地、命數等有限性之任何作為。
他們講法各異,相互質疑,亦如各宗教間也同樣吵嚷不休,但方向其實一致。都認為人有無限之追求,都要突破生之限制。中國人自古謂此為天人關係。天生人,人有限制,限制來自天。而天又是無限的,人可以以合天的方式達到無限。
這個人,既指個人,也指人類。以天地人為三才,謂人可以參贊化育,謂人為天地之心。這個「人」是個人也是人類,人人都是天地之心,此心彼心,同理同貫,故亦可以視為一心,可以相通相感相知,故陶淵明誡子書云:「彼亦人子也」。
基督宗教中,「人子」專指耶穌一人,故費爾巴哈批評基督教缺乏「類」的意識。上帝是超絕、獨立的,人與上帝的關係亦是以個體獨對上帝,其關係則比人與其他任何一人之關係更緊密、更優先、更重要。
我的天人關係、人人關係,當與此不同。人雖渺小,生涯也很有限,但一想到天地之心、人心我心可以同條共貫,竟不免豪壯起來,彷彿可以與天地參,而同乎無窮呢!
#易經  #儒家  #社會學  #哲學  #學習 
分類:藝文

龔鵬程,當代著名學者和思想家。 辦有大學、出版社、雜誌社、書院,並規劃城市建設、主題園區等。講學於世界各地,現為美國龔鵬程基金會主席。已出版論著150餘種,包括《文學與美學》《儒學新思》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等。微信號:龚鹏程大学堂。微博:https://weibo.com/u/1101501605

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