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後真相時代的社會語文學

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我們語言學界,主要是做靜態的結構分析、封閉的言說體系、在古書中穿梭的技術,對生活世界不甚關心。
語言在這個社會中實際的存在及發展狀況、在社會交往中的語言、語文的教育、語文的運動、語文的政策,研究者都極少。更不用說覃思如何透過語言進行社會實踐及文化改造了。
我對此現象,頗以為憂,因此常想有些開拓。

一、

語言對人有什麼重要性呢?最基本的,當然是因為人必須靠語言來溝通。但你不要誤以為語言只是溝通的「工具」。
我們使用語言時,是憑著信實的動機和正當的行為,才能讓語言準確傳示意義;所以準確的語言,是誠實社會生活的先決條件。假若語文一片紊亂,充滿了虛飾、誇張,或者牽強、枯萎與錯誤普遍存在,則溝通便不可能,而社會也生病了。故當代思想家無不致力於語言之探索。
要用語言來抵禦智力之蠱惑的,把現代的邏輯跟科學方法,視為一種形式語言和科學語言的運作,而在哲學上引發了方法學的大革命,開啟了邏輯經驗和語言分析的各種流派。
把語言放到社會中訊息之傳擴與溝通情境中去觀察的,發現語文不但是最普遍的溝通、交換符號,也是一切溝通行為中結構最嚴明,意義最清楚的;一切社會間聯姻、貨幣關係,均可以語言結構來了解,遂又形就了符號學、結構主義、語言心理學等學派。
而那些注意到溝通問題中道德因素的人,則相信穩定清晰的語言,是民主而開放社會的必要條件,因為唯有袪除了語言的暴力與欺罔,社會才能真正清明。
因此,我們雖不敢說對語文的關切,是一切當代思潮的特質;但忽略了這一點,確實無從掌握這個世紀的思想脈動與社會發展。而且,恐怕也沒有資格做一個現代人。
在現代與語言有關之學說中,許多不僅出於理論的興趣,還會有社會實踐功能,企圖由此進行社會改革。
例如哈貝馬斯的批判詮釋學,就是針對晚期資本主義社會的反省。
它把人的行為分成兩類:工具行為與溝通行為。工具行為,即人依技術進行的勞動,涉及的是人與自然的關係。溝通行為,是人與人之間的相互作用,通過對話,達成人們的理解與一致。而人類奮鬥的目標,並非勞動之合理化,而是溝通行為的合理化。因為前者意味著技術控制力的擴大,後者才能有人之解放含意。在晚期資本主義社會,卻恰好是因科技愈來愈發達,人的勞動愈來愈符合科技之要求,技術的合理性變成了對人之統治的合理性,以致人的溝通行為反而愈來愈不合理。故而,要改造這個社會,我們就必須強調生活主體間進行沒有強制性的誠實溝通、對話,以求得相互諒解。要達到此等理想,一是得承認和重視共同的規範標準,屬於他所謂「溝通倫理學」範疇;二是須選擇恰當的語言進行對話,他稱為「普遍語用學」。
哈貝馬斯之說,不過是一個例子,諸如此類,企圖從語言上覓得改善社會之鑰者,實不乏其人。台灣殷海光等人之所以提倡邏輯實證論,也是以為此有助於社會的科學化、民主化的。
1985年我在台灣辦《國文天地》,即是順著這個思路,想改變語言學界,直面社會。故我在該刊一周年時曾說:
在一個信息傳播快速的新時代裏、在一個大眾消費文化興起的新世紀中,我們是不是應該面對這許多問題,以新的方式,整合人力和傳播功能,重建一個國文的社會輔助教學系統,以介紹一般國文知識,探索文化走向?這就是當初創辦《國文天地》雜誌的原因。事實上,這本雜誌不同於民國以來所有同類刊物,這不僅因為它是打開本國文綜合月刊,更是由於它在編輯理念上和媒體功能上較為特殊。首先,我們認為語文教育不只是學校教師或學生的事。整個社會的語言環境,有賴大家共同參與創造,而語文之學習,更是每個人終身教育的重點。只要一個社會還有心反抗語文的污染、思索語文的問題、提供語文的潤澤,即應該有這樣一份刊物。何況,語文的強化,對於國家社會來說,不獨是傳統的延續,更是文化重塑的第一步,屬於一種社會工程,需要花極大的氣力和關注來處理。
《國文天地》是一本「知識的、實用的、全民的」國文刊物。每期策劃了國文在民間、資訊時代的國語文、編輯工作中的文字問題、科學與中文、經典與現代生活、生活裏的國文、文學改良以後、國文教授論報紙標題、廣電傳播媒體的語文問題、中等學校詩詞教學答問、問題重重的大學國文……等專題與座談會。
我當然也關心學校裏的語文教學,但我不是要編一本讓學生補充學習之讀物;協助教師們教好課本,也只是附帶的目的。我要做的,是改革原有的教學體制與觀念,強調國語文不只是現在學校裏的那一套。那些,僅屬於「歷史語文學」,亦即語文的一部分歷史現象。可是語文有其現世流變性,也有其社會性。
在目前社會文化大變遷的階段,國文本身所遭受的衝擊、使用及研究國文的方法態度,均有了重大的改變。例如社會上流行的語辭、招牌廣告和網絡用語,就反映了我們這個社會對國文的運用;翻譯,也嚴重影響了我們的語法、語彙和思考模式,豐富或扭曲了國文原有的范域。這些,都應該在這本刊物中展現出來,而不能再局限於原有的國文知識體制和教學方式。
同樣的,整個國文環境都不同於往昔了,信息與科技涉入我們每一天的生活,社會結構與組織規制劇烈變動,國文及其教學的功能、目標、性質,自不可能仍與從前相同。
這是一個社會語文學的新天地,其中雖也不少歷史語文現象的討論,但精神意趣,畢竟別有考慮。故主要撰稿人固然仍是中文學界學者、中小學國文教師,亦有大量作家、媒體傳播工作者、社會人士參與。在討論廣告、科技用語、流行語、外來語、新生語等問題時,也往往因學者們本來都沒有從事過這類研究,而不得不拉人逼稿、趕鴨子上架。但胡拼蠻湊,總算是打開了一個新局面,社會語文學的討論,漸漸成形。

二、

後來我發現大陸的語文學研究,與台灣的情況相近,也是到八十年代中期以後,才開始展開社會語言學的研究。
1987年中國社會科學院語言應用研究所才召開第一屆社會語言學會議,出版論文集《語言.社會.文化》。次年,語用所所長陳章太〈從漢語的實際出發研究社會語言學〉一文,說明了這個學科興起的原因,一是引進了六十年代美國的社會語言學,二是:「建國以來,人們只注意到調查研究方言和標準普通話兩端的情況。……我們國家有許多語言政策(包括新時期語文工作的方針任務、雙語雙方言問題等),需要從社會語言學的角度對它做出解釋」(中國語文,1988,2期)。
這兩個原因,台灣都沒有。但不同的社會脈絡與學術環境,卻不約而同地在八十年代中期出現了社會語言學的研究,實在可說是件有趣也有意義的巧合。
大陸的社會語言學,形成的主要原因既然是為政府政策做說明,則其研究必然「突出了實踐意義」。只不過這種實踐與我在前文所說的社會實踐不同,還是政治實踐的意味較多些,故其主要推動機構,乃是中共國家語言文字工作委員會。其前身就是1952年即成立的「中國文字改革委員會」,是負責中共文字改革之最高指導及執行機構,各省市皆有分會。
但除了有關政策之制定外,它亦為一龐大的研究單位,在學術上納入「中國社會科學院」,稱為應用語言研究所。行政管理方面,該委員會與新聞出版署、文化部、國家教委、中國地名委員會等,有直接關聯。學術研究方面則與各省級研究機構、中國語言研究學會、方言學等團體有密切聯繫。
幾十年來,該委員會主要策劃推動的文字改革,包含以下各項:一是漢語拼音;二是正詞法基本規則及施行細則;三、整理異體字,淘汰1050字;四、規範漢字字形,共計整理了6196字,對文字的筆順、筆劃次序、筆劃數等,皆予以標準化;五、更改地名生僻字;六、淘汰部分複字計量字,如千瓦、英寸等;七、漢字歸首及查字法,1983年提出統一部首查字法草案,為201部;八、簡化漢字;九、推行普通話;十、漢字資訊工程等。
這些工作,事實上也就是社會語言學裡主要的內容。但陳章太說過,他們的研究除了要對之進行解釋外,「還需要進行預測,以便提供政策依據」。要預測,即須注意社會變遷,注意社會變遷所帶來的社會及社會心理變動,對語言變異造成的影響。
1989年八月,我與周志文、竺家寧、朱歧祥、黃沛榮、李壽林諸先生,同赴語委會,與陳章太先生等人討論兩岸的文字問題。討論的內容,另詳我〈簡化字大論辯〉。
同年十一月我成立中華兩岸文化統合研究會。1992年與北京師範大學合辦海峽兩岸漢字學術座談會,與北方工業大學合辦海峽兩岸文化交流研討會,其後出版《從文字到文化》。在台北另由中國文字學會、《國文天地》辦了一些活動,共同促進這類討論。第一次汪辜會談在新加坡舉行時,兩岸語文問題亦納入雙方共識之中。
1993年我又去北師大參與創辦「漢字與信息處理研究所」,希望對中文在信息上的運用,及信息社會中之語文環境,做點研究。

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三、

兩岸交流、社會結構變遷及科技發展,對整個語文生態實有不可忽視的影響。例如大陸上港台語彙之流行、正體字回潮、正簡體文字轉換技術更新等,均值得深入觀察。而同樣地,在這十年之間,台灣的語文環境也有極大的變化。
八十年代後期,因解嚴而解放的社會力,隨著政治權力爭奪、經濟結構調整,導致本土化思潮逐漸加溫。我在台灣學生書局擔任總編輯時,出版了鄭良偉的《從國語看台語的發音》,讓我了解到一個與社會、政治、權力、感情、意識形態相糾結的語文論爭時代終於來了。
鄭先生推動台語話文運動,一九八九年、九○年分別又在自立報系出版社出版《走向標準化的台灣話文》《演變中的台灣社會語文》。這個台灣話文運動既已如此展開,我便在一九九○年的「文學與美學」研討會上,邀廖咸浩對此進行討論。不料他從語言理論上寫出〈台語話文運動之囿限〉,引起了很大的爭論,弄得他很不愉快。
因這本來就不是語言學理的問題,而是政治問題或社會問題。這個問題,嗣後持續發燒,遂成為語言學界熱門領域,由之形成了語言政治學或語言社會學的樣貌。許多本來做形式分析的先生們轉而從事於此,例如黃宣範即表示早先所做抽象的形式系統頗為不足,「宣布加入開拓台灣語言社會學的行列」。中文學界中羅肇錦、姚榮松諸先生對客語、閩南語的研究,有時也涉及這個領域。
語言學界重要課題對象,過去是國語,現在則是台語、客語、南島語系。而且這些語言亦非「方言」這個概念所能涵括或指涉,整個研究更有離開漢語,以建立該語言之文化主體性意味。
不過,無論如何,你會發現:社會語言學已經成為語文研究的新貴,縱或它尚未占居主流,然而風氣轉移,台灣現在連要找人做語言結構形式分析,或出版這類著作,恐怕都不容易了。

四、

社會語文學又是關聯於文化研究的。前文所引陳原的文章就曾說過:「社會語言學這門學科在這裡的發展道路是具有中國特色的,這特色可歸納為兩點,一點是它突出了實踐意義,另一點是它重視了文化背景」。
由後面這一點看,文化語言學可以是社會語言學之一部分,但文化語言學也可僅從哲學、文學、語言、宗教、藝術方面進行語言研究,此即非社會語言學所能限。不過兩者間頗有交涉及關聯性,則是非常明確的。
文化語言學雖然一九五○年即有羅常培的《語言與文化》,但語言學界並無繼聲。
八十年代中期以後,大陸興起文化熱,語言學界逐漸從社會文化角度去看語言。一九八九年上海教育出版社出版《語言文化社會新探》,第一章就是「文化語言學的建立」,一九九○年邢福義主編了《文化語言學》,一九九三年申小龍出版《文化語言學》。一九九二年第三屆社會語言學學術研討會並以「語言與文化多學科」為主題。同年亦召開了第一屆全國文化語言學研討會。文化語言學顯然已正式成為一個學門,在大陸已形成熱烈的討論。
但若觀察相關研究,可說基本上仍不脫羅常培的路子。
羅氏《語言與文化》下分六章,分別從詞語的語源和演變看過去文化的遺蹟、從造詞心理看民族的文化程度、從借字看文化的接觸、從地名看民族遷徙的蹤跡、從姓氏和別號看民族來源和宗教信仰、從親屬稱謂看婚姻制度。這六章也就是六個方向,若再加上方言、俗語、行業語、秘密語(黑話)、性別語等特殊用語的文化考察,差不多也就涵蓋了今天大陸有關文化語言學的研究了。
但文化語言學焉能僅限於此?我覺得它仍大有開拓範圍之必要。而且,老實說,他們談文化也都談得很淺,缺乏哲學意蘊和文化理論訓練。看起來,雖然增廣了不少見聞、增加了不少談助,卻不甚過癮。
再者,是所謂「文化語言學」,它的基底是語言學。因此僅從語法、語彙、語意、語用方面去談,忽略了漢文化中文字的重要性,以及文字與語言之間複雜的關係,或將文字併入語言中含糊籠統說之,殊不恰當。
何況,要從語言分析去談文化,有許多方法學的基本問題要處理。不從嚴格的方法學意義去從事這樣的文化說解,其實只是鬼扯淡。
例如把人名拿來講中華文化,人名有名為立德、敦義、志誠、志強者,也有水扁、添財、查某、罔舍之類,任意說之,何所斷限?或把古代辭書《說文》、《爾雅》找來,就其所釋文字,指說名物,介紹古人稱名用物之風俗儀制,而即以此為文化詮釋,斯亦僅為《詩經》草木鳥獸疏之類,非詮釋學,亦非文化研究。從語言去談文化,不可以這樣曼衍無端的。否則語文既為最主要的人文活動,什麼東西都可以從語言去扯。
隨便解一首詩,例如,嗯,韓翃的〈寒食〉好了,「日暮漢宮傳蠟燭,輕煙散入五侯家」,不是就有許多典故(五侯、晉文公與介之推故事、漢宮)、民俗文化(寒食)可說嗎?隨便一句罵人的話「龜兒子」,也就可以從古神話、四靈崇拜,講到妓院文化、社會風俗、以及相關罵人俚語、語用心理等等。如此扯淡,固然不乏趣味,實乃學術清談,徒費紙張,無益環保。
在陳原《社會語言學專題四講》第二講「文化」中,他說:「語言的結構真的會決定或者制約文化的方式以及思維的方式麼?我不以為然。看來研究社會語言學的學者不贊成這個說法的愈來愈多。」這就顯示了語言的文化詮釋涉及了語言邏輯中的「意義」和「理解」問題,也涉及符號解釋的主體問題,以及「符號解釋共同體」的問題。
這些問題在語言哲學中均有繁複之爭論,不能不有進一步的討論,而不是采獨斷式論述即可的。
因為語言結構倘與文化或思維方式無關,那麼申小龍等人一系列由漢語語法句型特色來申論中華文化特點的論著,豈不根本動搖?而語言結構與文化有關的講法,事實上洪堡特(Wilhelm von Humboldt, 1967–1835)《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》即曾倡言之。洪堡特繼承者施坦塔爾(Heymann Steinthal)主張透過語言類型去了解民族精神,包括思維與心理等,甚至想把語言學建設為民族心理學。
現在我們由語言分析去申論文化特徵者,是要重回洪堡特、施坦塔爾的老路嗎?抑或別有所圖?我們的方法論、語言與文化聯繫的觀點為何?
洪堡特的路子其實也不是不能發展的。在台灣,我看過關子尹先生《從哲學觀點看》裏兩篇很精彩的論文:〈洪堡特《人類語言結構》中的意義理論:語音與意義建構〉〈從洪堡特語言哲學看漢語和漢字的問題〉。他敏銳地抓住洪堡特對漢語與漢字特性(漢字為「思想的文字」、漢語為「文字的模擬」)的分析,結合胡樸安的語音構義理論和孫長雍的轉注理論,討論漢語語法之特性在精神而不在形式、意義孳乳之關鍵則在漢字,頗有見地。
然而,所謂意義孳乳之關鍵在漢字、漢文為思想之文字云云,類似的觀念,在大陸某些朋友們手中,卻還做了更強的推論。有些人認為漢字是漢語文化的詩性本源,而漢字之思維是「字象」式的,具有意象的詩性特質,由本象、此象、意象、象徵,而至無形大象,故詩意本身具有不可言說性。因為這種思維及漢語文化具有自身的邏輯開展方式,我們應強化說明此一特色,以與西方文化「強勢話語」區別開來。
這民族主義的氣魄誠然令人尊敬,但這種特色既然是從漢詩上發現到的,謂其具有詩性、為字象思維,豈非廢話?且一個漢字接著一個漢字,構成「意象並置」之美感型態,葉維廉先生也老早談過,而且談得更深入、更好。而即使是葉維廉式的講法,也僅能解釋一小部分(王孟、神韻派或道家式)的詩作,對許多中國詩來說,並不完全適用。字象說、詩意不可說理論,能解釋杜甫、韓愈和宋詩一類作品嗎?此又能做為漢字及漢語文化之一般特色嗎?論理及敘事文字也是如此嗎?
在國外,如陳漢生(查德.漢生,Chad Hansen)《中國古代的語言和邏輯》也從漢語本身的特點來談中國哲學,但他卻反對說中國人的心理特殊以及認為我們有特殊的邏輯,他認為過去用直觀、感性、詩意、非理性等所謂「漢語邏輯」諸假說來解釋中國哲學,其實均無根據。漢語最多只是由於它以一種隱含邏輯(implicit logic,或稱意向性涵義)的方式來表達,與印歐語系有些不同罷了,這並不能說它即屬於另一種不合邏輯或特殊邏輯的東西。他的看法固然也未必就對,可是關於這類的論述,似乎都仍要矜慎點才好。
我自己做文化研究,其實較受卡西勒(Ernst cassirer)的影響,由符號形式論文化哲學,跟以語言學為基礎的語言符號學(Semiology)並不一樣。
對於結構主義不做歷史研究,我很不贊成。對它以進行語言內部結構分析即以為已然足夠的做法,也不以為然。因為語言以外的外部因素(文字、聲音、符象、號幟、社會、歷史、人物、藝術、宗教……),以及它們與語言的互動終究不能忽略。結構主義的非人文氣質,更令我無法親近,不能喜之。它發展蓬勃,運用到各人文及社會領域中,固然勢力龐大;但其文化分析其實就是不做文化分析,只分析語言結構,然後模擬到文化事項上來,或根本就把語言結構和現實結構看成是同一的。
同時,依我對漢語文的理解,我也不能贊成僅從語言來討論文化,在中國文化裏,文字比語言更重要。西方語言中心主義的傳統,要到後結構時期的德希達(Jacques Derrida)才開始試圖扭轉,重視文字。而漢字與漢文化,恰好在這方面,與西方文化傳統足資對照。
可是從清朝戴震以來,樸學方法,自矜度越前修之處,其實正是轉傳統之以文字為中心,而改由聲音去探尋意義的奧秘。此種建樹,連反對漢學的方東樹,在《漢學師承記》中都不禁讚嘆:「就音學而論,則近世諸家所得,實為先儒所未逮」。
此不僅指其音韻之學,更應兼指其以音韻為中心的訓詁方法。如戴震所謂:「得音聲文字詁訓之原」,或王念孫所稱:「詁訓之指,存乎聲音。字之聲同聲近者,經傳往往假借。學者以聲求義,破其假借之字,而讀以本字,則渙然冰釋」(《經義述聞.序》引);一直到現在,林尹先生講因聲求義、形聲多兼會義;魯實先先生說形聲必兼會意,聲義同原,得其語根可以明其字義等等,都是以語音為釋意活動之中心的。
文字學訓詁學統統以此為樞紐。此與後來語言學界徑以語法為文法或包攝文法,將文字視為「書面語」「文學語」,乃至「漢語文化學」這個名稱,均為同一性質之發展。
這都是語言中心主義的,也都無法真正契會中國文化傳統,必須予以改造,重新重視漢字以及語與文的互動關係,才是正理。
我的《文化符號學》,即是這種具有歷史性,同時關注文化之性質與變遷,並由中國傳統「名學」發展而成的符號學。
卷一論文字文學與文人;卷二論以文字為中心的文化表現,其中分論哲學、宗教、史學;卷三論文字化的歷史及其變遷。自以為打開了一個新的漢語文和漢文化研究的空間。其中談哲學的部分,我曾以《爾雅》、《釋名》、《說文解字》等書為例,說中國哲學偏於文字性思考,與西洋哲學不同,深察名號即為中國哲學最主要之方法,哲學與文字學乃是一體的。
對於我這種「哲學文字學」的講法,學棣黃偉雄曾有一文評析如下:
哲學文字學,就龔鵬程的構想上,其重要之處有二:(一)哲學文字學是中國哲學的主要方法;(二)哲學文字學是中國哲學的基本型態。
就中國哲學的本質而言,龔先生意思是說,中國哲學的本質,就是哲學文字學。哲學文字學作為中國哲學的方法論,其結果是哲學文字學為萬事萬物「正名」;萬事萬物通過了「正名」,得到了萬事萬物的本質。因此哲學文字學的工作,代換了中國哲學的工作,進而取代了中國哲學的位置。中國哲學在上述的意義而言,取得了與西方哲學不同的獨特本質,不會成為所謂「一般哲學」(General Philosophy)的西方哲學意義下的「地方哲學」。
以「正名」作為「究原」的方法,其原則是「名實相符」。名實相符不同西方哲學的符應說(correspondent theory),因為正名的目的有二:(一)賦予萬事萬物的本質。(二)賦予萬事萬物存在的價值,此價值不只是存有論上的,而且是倫理學上的。
我的講法尚有發展性,在史學、文學、宗教、藝術、社會各方面,這幾年也都發展,希望能建立一個足以與西方對話的符號學文化研究。
1996年我聘李幼蒸先生至南華管理學院擔任研究員,推動在世界符號學會中設中國符號學圓桌會議。後雖未果,但李先生另寫出了《慾望倫理學:佛洛伊德和拉康》。南華文學所學生也興辦了「文學符號學研討會」,邀請各校參加。我則與林信華等人組織了符號學會,並獲教育部補助成立了符號學研究室。
林信華亦出版了《符號與社會》,從「做為文化科學的符號」討論符號的意義與社會生活、傳播意義的符號系統、書寫符號系統的文化表現能力、藝術生活的符號結構、佛洛伊德與拉康的符號理論等。周慶華則有《語言文化學》,對各種語言現象加以文化解釋,評述大陸的文化語言學發展概況,並討論後現代的語言文化觀,強調應以溝通理性建立相互對諍權力意志的合理性。此外,則如南方朔,亦出版了《語言是存在的居所》、《語言是我們的星圖》。
他們的著作,代表了語文符號之文化研究在二十世紀末期的進展。
回顧這個進展的歷程,當然感慨良多,傳統的文字聲韻領域,風華退散,路轉峰迴,由社會語文學、文化語文學、符號學等處展開生機。或假西學以接枝、或汲往古而開新、或移花換木、或么弦別彈、或隔溪呼渡、或曲徑通幽,種種機緣,各色樣貌,足以徵世變,而亦可卜其未來必然是大有發展的。揮纛前行,我仍想號召同道呢!

編按:《國文天地》月刊創刊於1985年6月。
#中文  #符號學  #文化  #傳播  #語言學 
分類:藝文

龔鵬程,當代著名學者和思想家。 辦有大學、出版社、雜誌社、書院,並規劃城市建設、主題園區等。講學於世界各地,現為美國龔鵬程基金會主席。已出版論著150餘種,包括《文學與美學》《儒學新思》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等。微信號:龚鹏程大学堂。微博:https://weibo.com/u/1101501605

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