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尋找齊天大聖

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(Photo by Brian Walworth on flickr CC BY-NC-ND 2.0 https://www.flickr.com/photos/bwalworth/25085140939/ )

「齊天大聖孫悟空」,在近現代是一個專有名詞。但也可拆開,只說齊天大聖,人人都知指的是孫悟空;說到孫悟空,人人也知是那齊天大聖弼馬溫。齊天大聖,更可簡稱或暱稱:大聖。電影《大聖歸來》《大聖》等等,講的無疑都是孫悟空。

一、誰是齊天大聖?

但常識有時經不起推敲,早期齊天大聖並非專指、孫悟空之名也是後起的。
齊天大聖之名,早見於話本〈陳巡檢梅嶺失妻記〉。說一猢猻精,「號曰白巾公,弟兄三人:一個是通天大聖、一個是彌天大聖、一個是齊天大聖。小妹便是泗洲聖母」。
此篇年代也許可疑,但元雜劇〈西遊記〉中,孫悟空自稱通天大聖,齊天大聖卻是他大哥。可見齊天大聖這名頭是後來才集中到孫悟空身上的。
元雜劇《西遊記》中,孫悟空還擄了金鼎國公主為妻。公主自述:「妾身火輪金鼎國王之女,被通天大聖攝在花果山中紫雲羅洞裏,怕不有受用。怎奈不得見父母之面,好生煩惱人也!也是我為人不肖,和這等朝三暮四的便成交。」
孫悟空擄掠良家女子,關在洞中淫樂,其實是古來猴妖故事的傳統。西漢《焦氏易林》即說了:「南山大玃,盜我媚妾,怯不敢逐,退然獨宿。」晉張華《博物志》亦說:「蜀山南高山上,有物如獼猴。長七尺,能人行,健走,名曰猴玃,一名馬化,或曰猳玃。伺行道婦女有好者,輒盜之以去。」唐代《補江總白猿傳》即其嗣音。
南宋周去非《嶺外代答》所寫桂林猴妖,亦是《白猿傳》之後續:「靜江府疊彩岩下,昔日有猴,壽數千年,有神力變化,不可得制,多竊美婦人,歐陽都護之妻亦與焉。歐陽設方略殺之,取妻以歸,餘夫人悉為尼。」
從這些故事到小說《西遊記》,最顯著的,就是孫猴子名號確定為齊天大聖,性格也雅化了。好淫,且擄掠良家女子這嗜好,都轉讓給豬八戒去承擔。
另外,保存在日本大倉文化財團的《大唐三藏取經詩話》、成簣堂文庫收藏的《大唐三藏法師取經記》殘本,和後來百回本《西遊記》差距極大。雖出現了「花果山紫雲洞八萬四千銅頭鐵額彌猴王」,但不叫孫行者而叫「猴行者」,形象則是個「白衣秀才」,而且整個話本的主角是玄奘而不是孫悟空。小說《西遊記》才大大提升了孫行者的戲份與地位。

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(通天大聖、齊天大聖兩兄弟的神位,於福建省順昌縣城的寶山上。)


二、西方的大聖

被確定為「大聖」的猴子孫悟空,後來當然萬千寵愛在一身,深獲國人喜愛。但國人未必知道他在國外並不吃香。 — — 我看過許多文章自我陶醉,說《西遊記》怎麼怎麼受西方歡迎,都是,嗯,自我陶醉。
我曾於2009年去德國法蘭克福參加書展,那年主賓國是中國,所以中國書的翻譯問題很受關注。瑞士林小發(Eva Lüdi Kong)女士也很高興。
《西遊記》向來沒有獨立的德文譯本。後來是以阿瑟.韋利 Arthur Waley 1942年《猴》(Monkey)的英譯節本轉譯成德文。林小發對其書很不滿意,所以想自譯。
可是她將內容和小說簡介寄給了幾家出版社,都吃了閉門羹,「當時在德國幾乎沒有人聽說過《西遊記》,更不知道這本書的文化價值」,她說。
2009年法蘭克福書展終於有人願接受她這個翻譯計劃了,故2016年才有《西遊記》德文全譯本出版。

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(2017年林小發德譯本《西遊記》獲萊比錫圖書翻譯獎)


其實英文譯本也很晚才有。相對來說,1820年《三國演義》就有英譯了,《紅樓夢》是1830年,《水滸傳》是1872年。《西遊記》卻要遲到1895年才有美國傳教士吳板橋(Samuel Isett Woodbridge)一小段選譯,選的是第十回、十一回的部分內容,名為《唐王遊地府》。
1901年翟理斯(Herbert Allen Giles)《中國文學史》中才有對《西遊記》全書的概況介紹,並選譯了第七回孫悟空與如來佛打賭、九十八回過凌雲渡部分。
1905年詹姆斯.韋爾(James Ware)《中國的仙境》也選譯了一至七、九、十、十一、十二、十五回。特別的是:他選的底本是陳士斌《西遊真詮》,還翻譯了尤桐的序文。另外,他更把《西遊記》比擬為班揚(John Bunyan 1628~1688)《天路歷程》。

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(清代套色版畫,蠍子精,大英博物館藏)


這些譯介都很簡略零散,算不上數。故公認的第一個譯本,要到1913年,《三國演義》有英譯本之後幾乎一百年,才由傳教士李提摩太(Timothy Richard)在上海基督教文學會出版《A Mission to Heaven 天國之行,一首偉大的中國諷喻史詩》。
從名稱上看,它與韋爾的觀點相呼應。因為它的底本是包含《丘長春真君傳》的清刻《西遊證道書》。
受底本影響,李提摩太還將大乘淨土宗的「西方三聖」與基督教的三位一體關聯起來,說阿彌陀佛是聖父、大勢至是聖子、觀音是聖靈。
翻譯雖然賣力,不過根據1913年《廣學會第26次年報(1912~1913)》記載,李提摩太譯本初印僅500冊,與廣學會同年出版的書相比,印數卻最少。
1930年,海倫.M.海斯(Helen M. Hayes)的一百回譯本The Buddhist Pilgrim’s Progress《佛教徒的天路歷程》出版,底本才改用了吳承恩《西遊記》。
1942年阿瑟.戴維.韋利(Arthur David Waley)的《猴》(Monkey,或稱猴子的朝聖路)也是節譯本,選取原書三分之一弱。

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這也是開始把視角從「天國歷程」扭轉過來,聚焦於孫悟空身上的譯本。書名就叫《猴》,而且內容集中於前面孫悟空故事和唐太宗玄奘故事,後面取經部分幾乎都略掉了。
但由於譯筆生動,影響很大,曾被轉譯成西班牙文、德文、瑞典文、比利時文、法文、意大利文、斯里蘭卡文等。歐美許多人在評介《西遊記》時都以這個譯本為依據。
美國1944年還出了韋利譯本之兒童版,書名《猴子歷險記》(The Adventures of Monkey),為譯文的節略本。之後也衍生很多類似作品。
這當然對《西遊記》之傳播很有幫助。但韋利其實對《西遊記》評價不高,視為普通諷刺小說,所以只保留了基本架構,而大幅刪削原文。凡與中國傳統文化相關的段落,如五行、煉丹等,全遭刪節或改寫。尤其是原著中幾百首詩詞,韋利都認為是incidental passages(無關緊要的段落),認為它們go very badly into English(譯成英語會非常糟糕)。
1964年瑟內爾(George Theiner)《猴王》節譯本,跟韋利《猴》如出一轍,也是聚焦於孫悟空。
這情形維持到1977~1986年詹納爾(William John Francis Jenner)全譯本《Journey to the West》才有改變。由北京外文出版社出版。
可是此書仍做了許多不必要的改編;而且因為對佛教、道教和儒家所知無多,故理解多有紕漏,甚至用羅馬數字來代替十二地支。原書中的詩詞也幾乎都變成了不押韻的順口溜。

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1977~1983年美籍華人余國藩(Anthony C. Yu)也推出了他的全譯本。這個本子,當然比前面的都好些,卻賣得不理想。
因此綜合起來看,便可知《西遊記》在西方並不受青睞,譯介既晚又少,內容還錯誤百出或簡略異常。早期的接受點是把取經類比於《天路歷程》;後期是類同於各種西方《歷險記》。通俗諷刺小說之定位,降而為大量兒童版,更使得《西遊記》和孫悟空有了漫畫般的臉譜。足以娛樂大眾,而無太多深意。

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三、在中土被「去神聖化」的大聖

《西遊記》和孫悟空的這種評價和形象,因為是外國的,所以我們很容易發現這是文化差異使然。
然而,若再細思,這跟國內這幾十年之觀點其實又有奇妙的相似或相呼應處。
1920年魯迅開始講授中國小說史,1923年出版《中國小說史略》。那年二月胡適也寫了《西遊記考證》。寫作過程中,《西遊記》這部分是兩人商量的。今存魯迅1922年8月14日寫給胡適的信,就談到了作者問題、焦循《劇說》說元人吳昌齡《西遊》與俗所傳《西遊記》小說小異,以及明初《二郎神鎖齊天大聖》在吳承恩之前等等。
故我認為1930年,海斯(Helen M. Hayes)的《佛教徒的天路歷程》即是受胡適魯迅影響而作,所以底本才改用了吳承恩《西遊記》。1942年韋利的《猴》則接受了胡適與魯迅把《西遊記》視為通俗文學而有娛樂性和諷刺性的定位。
反過來看,魯迅把《西遊記》歸入「神魔小說」則會不會是受到西方觀念之影響呢?從辭意上說,中國根本沒有西方「神魔」這個概念。
而他所說的這類小說,大體上只是「神仙傳」的通俗版。約起於隆慶之《錢塘漁隱濟顛禪師語錄》,至萬曆而大盛,以後則罕見,可說是隆萬間的特殊現象。魯迅特稱為神魔小說而非神仙傳,當是想到了西方中世紀的魔鬼巫術傳說。
神仙傳記中最重要的,當然就是《西遊記》。當時世德堂主人唐光祿購得這部書稿,「奇之,益俾好事者為之校訂,秩其卷目梓之」(陳元之.西遊記序)。可見當時並沒作者題署,故「不知何人所為」。書店找人加工校訂後,明清刊本或署朱鼎臣編,或署華陽洞天主人校。若問作者為誰,則一般認為是丘處機。
因為丘處機曾因成吉思汗之召,西行雪山。他開創的全真教龍門派在明清間聲勢又大,凡修真練內丹者多參考這本小說,認為此書套用玄奘西行取經故事的框架,實是假借來講金丹大法的,因而都推尊丘祖,謂《西遊記》即丘祖演法之作,為一大寓言體系。
胡適依據年代甚晚的天啟年間《淮安府志》載吳承恩曾著《西遊記》一語,考證吳氏才是該書作者。其實並不牢靠。《西遊記》是常見的書名,有不少記遊的書都叫《西遊記》。吳承恩那本,在清初黃虞稷編的《千頃堂書目》中卻列入史部地理類,可見它未必即是這部小說《西遊記》。何況,明代初刻時就已不知其作者,後人托始丘祖,已屬無謂,勉強替這類作品覓一個所有權式的作者,恐怕都是緣木而求魚。
胡適與魯迅無視這些,強定作者為吳承恩;又強定一個「神魔小說」的類型來安置《西遊記》;然後說它只有一點玩世之意、滑稽之情、諷刺之說。韋利的《猴》受其影響,自然也就不會高看《西遊記》。

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(臺灣IGS〈鈊象電子股份有限公司〉於1997年發行了一款經典動作過關類街機遊戲《西遊釋厄傳》〈Oriental Legend〉)


四、悟空以成聖

1905年詹姆斯.韋爾(James Ware)《中國的仙境》已依陳士斌《西遊真詮》譯了,而且還把《西遊記》比擬為班揚《天路歷程》。
後來1913年李提摩太的譯本也延續這個觀點,故底本是包含《丘長春真君傳》的清刻《西遊證道書》。
1930年,海倫.M.海斯的譯本《佛教徒的天路歷程》亦是如此。
可見早期譯者皆認同明清主流觀點,並把「取經」類比於「朝聖」。
明清人理解的《西遊記》及其故事,本來就是個有文學意味的宗教文本。胡適魯迅以降,才努力去宗教化。說《西遊記》幾百年來被和尚道士搞壞了,其作者不是丘處機,而是士人吳承恩,其中並無宗教含義,只有些滑稽意味和玩世精神。 — — 早期英譯者的表現,乃因此更有助於釐清這個宗教性的問題。
《西遊記》最早的刻本是萬曆二十年世德堂本。隆萬間的朱鼎臣本,則稱為《西遊釋厄傳》。天啟崇禎間另有楊致和《西遊記傳》。入清後,康熙間有汪氏《西遊證道書》、陳士斌《西遊真經》、乾隆十四年有張書紳《新說西遊記》。嘉慶十五年又有劉一明《西遊原旨》,道光十九年張含章另刊《通易西遊正旨》。
這些本子,由書名就可知道它們皆以證道為宗旨。汪象旭澹漪子同箋評《新鐫出像古本西遊證道書》還收錄元代虞集一篇舊序,解釋此旨,云書乃丘處機作:「所記者在取經而實志不在取經;特假此以喻大道耳。猿馬金木,乃吾身自具之陰陽;鬼魅妖邪,亦人世應有之魔障。雖其書離奇浩汗,無慮數十萬言,而大要可以一言蔽之,曰收放心而已。蓋吾人作魔成佛,皆由此心」。
現代考證家因不相信《西遊記》是丘處機作,故皆拚命指稱此序為偽。
可是《西遊記》作者不論是否為丘祖,這篇序講的,卻幾乎是元明清人對《西遊記》這本書的共識。
李提摩太譯本收入〈成吉思汗〉和〈嶗山太清宮〉圖,並且在翻譯《西遊記》時還特意去嶗山探訪,看看《西遊記》的作者所居住的道觀,最可體現這種認識。
民國期間,寧夏曾發現元代《銷釋真空寶卷》,即是以西遊故事做宗教宣傳的。胡適也曾想否認它是元本,因為只有把它的時間往下拉,才好說它是依據明代嘉靖中吳承恩所寫《西遊記》改作的(北平圖書館刊五卷二號)。
但我認為:近年新發現的《佛門西遊慈悲寶卷道場》《佛門取經道場.科書卷》已可證明為元代作品,源於《西遊記平話》並影響了《銷釋真空寶卷》。所謂「吳承恩作《西遊記》」則遠遠在其後。

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另外,與它類似而涉及西遊故事的,還有嘉靖三十四年的《清源妙道顯聖真君一了真人護國佑民忠孝二郎寶卷》。此本距吳承恩逝世還有廿五年,因此恐怕比所謂吳寫《西遊記》還早,比世德堂刻本也要早上三十年。
它裏面不但已有與《西遊記》相同的二郎神故事,更有〈鉛汞交參品〉〈水火既濟品〉〈心猿不動品〉。把孫行者稱為孫悟空、心猿,強調修道要收心猿、栓意馬,然後才能三花聚頂、五氣朝元。
如此煉內丹,是要講火候的,故說:「汞投鉛來鉛投汞」,陰陽二氣相合,十月滿才見分明。其中還有一首樂道歌,總括西遊大旨,說:「唐僧隨著意馬走,心猿就是孫悟空。豬八戒、精氣神。沙僧血脈遍身通。……見活佛、拜世尊,開寶懺,悟心空,三花聚頂五氣生」。
可見元明期間用西遊故事傳教、說修煉,已是十分普遍。而這本寶卷第十品便已有「二郎爺,忽想起,無生父母」等語,又說二郎神劈山見母(劈山救母是隱喻,講人須與無生老母重新見面,故第九品說:劈開昆山,現出老母)。
這無生老母的說法,本於明代盛行的羅教。此教係正德年間山東即墨人羅清所創,他著的《五部六冊》,其中兩卷是《正信除疑無修證自在寶卷》《巍巍不動大山深根結果寶卷》。因此後來該教宣傳時也廣泛利用寶卷這種形式。
《二郎寶卷》既說無生父母,又以西遊故事闡道,會不會與這個教派有關呢?
果然!在正德四年所刊《深根結果寶卷》中就有「聖者朱八界、沙和尚、白馬做護法,度脫眾生、護法都成佛去了」等語。
明代另有一本《銷釋科意正宗寶卷》亦講:「唐僧白馬,師徒五人西天去取經。……照樣修行,唐僧譬語,收攬在一身」「晝夜盤桓,要見無生父母,賓主相隨,不離凡身體。進上一切,就得明心地」。
刊印這個本子時,吳承恩才四歲。可見早在所謂吳承恩作《西遊記》之前,以西遊喻道已甚普遍、西遊框架早已廣為流傳,羅教等新興宗教在此間更扮演著重要推動角色。
胡適跋《銷釋真空寶卷》時,對於卷中常提到的「真空老祖」深感困惑,因元明兩代佛教史傳中並無此人。
事實上這根本不是佛教的和尚。就如《西遊記》裏講的唐僧所取之經,許多研究者也都奇怪為何跟佛經的編次不一樣,原因即在於西遊故事長期在這些新興宗教推動下說說唱唱,與佛教本來就不是一回事。
再說了,孫猴子,在元雜劇中只喚作行者、大聖,到明初寶卷中才變成了孫悟空。悟空這個名字,即表明了西遊故事旨在令人悟空。悟空代表心,遂成為此後所有論《西遊記》者所依循。
世德堂本前面有陳元之序,說此書從前還有一舊序:
「以為孫,猻也,以為心之神。馬,馬也,以為意之馳。八戒,其所以戒者八也,以為肝氣之木。沙,流沙,以為腎氣之水。三藏,藏神、藏聲、藏氣之三藏,以為即郛廓之主。魔,魔也,以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生,亦以心攝。攝魔以還理,還理以歸太初,即心無可攝,此其以為道之成耳」。
這序不就明白說了整個故事只不過是修道之寓言嗎?以金木水火指悟空八戒等人,顯然沿續著上述幾本寶卷而更成體系。
同時的朱鼎臣本也把書題稱為《釋厄傳》。謝肇淛《五雜俎》卷十五論及此書亦云:「以猿為心之神,以豬為意之馳。……蓋亦求放心之喻,非浪作也」。盛于斯《休庵影語》又稱:「《西遊記》蓋作者極有深意,每立一題,必有所指,即中間邪諢語,亦皆關合性命真宗,決不作尋常影響」。這是中晚明普遍以《西遊記》為修道喻道書之證。
這時,並沒有人視它為文學文本、從文學藝術角度去欣賞它,頂多說它是文學性的寓言。直到嘉慶廿四年夏復恒〈重刊西遊原旨跋〉還說當時解此書者:「或指為爐火燒煉,或指為男女陰陽,或指為御女閨丹,或指為心腎相交,或指為搬運頑空」,足證由修道角度去看待它的,仍是主流。
明清之際幾本《後西遊記》《續西遊記》或董說《西遊補》一類書,也可證明這一點。後來嘉慶間的《西遊原旨》,道光間的《通易西遊記》仍是如此。

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他們對《西遊記》的修道宗旨,除了從佛道教去掌握之外,羅教也是重要一方面。
羅教教主羅清法名真慧,號就是悟空。在該教中,唐僧是功德佛、豬八戒是現世佛、沙和尚和火龍駒得了金身、孫悟空是掌教世尊。吉岡義豐《中國民間宗教概說》引《羅祖傳》的記載還說羅清還曾被朝廷冊封為「山東羅祖聖君護國齊天大聖」。《銷釋真空寶卷》則提到:「唐聖主,燒寶香,三參九轉。祝香停,排鸞駕,送離金門。將領定,孫行者,齊天大聖。豬八界,沙和尚,四聖隨跟……」
故羅教與《西遊記》和孫悟空有密切關係是無疑的。
但《西遊記》又即是羅教的嗎?卻不盡然!例如黃天教經卷《普明如來無為了義寶卷》也說:「一卷心經自古明,蘊空奧妙未流通。唐僧非在西天取,那有凡胎見世尊。古佛留下玄妙意,後代賢良悟真空。修真須要采先天,意馬牢拴撞三關……鎖心猿,合意馬,煉得自乾……朱八戒,按南方,九轉神丹。」
《佛說利生了義寶卷》則說:「煉東方,甲乙木,行者引路;煉南方,丙丁火,八戒前行;煉北方,壬癸水,沙僧玄妙;煉西方,庚辛金,白馬馱經;煉中方,戊已土,唐僧不動;黃婆院,煉就了,五帝神通。」
《達本寶卷》又以唐僧師徒配五方:「東勝神洲孫行者,南瞻部洲火龍駒,西牛賀洲沙和尚,北具廬洲八戒神。」
《源流法脈》寶卷以唐僧師徒配五官:「眼為孫行者,配心;耳為豬八戒,配精;鼻為沙和尚,配氣;口為火龍駒,配意;本來面目唐三藏,量天尺。」……
可見用西遊故事宣教,是明清許多教派的慣技,而其共性是注重「五聖關係」,並不只聚焦於孫悟空。
但因教派不同,丹道化的解釋亦很分歧。如陳元之提到的舊序中,心猿對應火,可是《西遊記》主要是對應乾金;豬八戒原是對應肝木,而有些寶卷讓他對應壬癸水。不同宗教就有各自不同的五行對應。
另有些教派更重視二郎神,認為是二郎神把孫悟空鎖在了山下。如《清源妙道顯聖真君一了真人護國佑民忠孝二郎開山寶卷》,重點不是丹解《西遊記》而是丹解二郎神劈山救母的隱喻。
因此,綜合起來看,研究者若不懂元明清社會之宗教情況,只就佛教道教言之,問道於盲,豈能找得到真正的齊天大聖、西遊宗旨?

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編按:部分圖片翻攝自網路。
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龔鵬程,當代著名學者和思想家。 辦有大學、出版社、雜誌社、書院,並規劃城市建設、主題園區等。講學於世界各地,現為美國龔鵬程基金會主席。已出版論著150餘種,包括《文學與美學》《儒學新思》《中國文學批評史論》《俠的精神文化史論》等。微信號:龚鹏程大学堂。微博:https://weibo.com/u/1101501605

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